Já que é possível que pensadores cometam erros ao derivar implicações práticas de seus princípios, a questão “quão bom como liberal clássico é Kant?” deve ser diferenciada da questão “quão boa é a fundação para o liberalismo clássico que a filosofia de Kant fornece?”

Pode-se descobrir, por exemplo, que enquanto o próprio Kant defenda políticas liberais clássicas, os princípios mais básicos a que ele apela quando o faz tem implicações muito mais iliberais. (Essa é essencialmente a crítica randiana a que alude Mark White em seu artigo.) Ou pode ser o contrário: que os princípios de Kant na verdade sustentam uma abordagem muito mais liberal do que a que ele acaba por defender.

Minhas respostas a essas questões são complicadas. Penso que os escritos políticos de Kant têm fortes traços liberais clássicos e até mesmos libertários, e que estes surgem em grande medida de seus princípios mais básicos. Também acredito que esses mesmos escritos contêm elementos profundamente iliberais. Em muitos casos, trato estes como aplicações incorretas, por parte de Kant, de seus próprios princípios, e esperaria que uma aplicação mais consistente deles resultasse em um conjunto de políticas ainda mais libertário em sua plenitude. Nesse sentido, tomo o lado dos defensores de Kant contra críticas como a de Rand.¹ Ainda assim, também creio que alguns dos aspectos iliberais da política de Kant devem ser apontadas, ao menos em parte, como responsabilidade de falhas em sua filosofia básica; e aqui encontro um fundo de verdade nas críticas de Rand.

Os componentes liberais clássicos da filosofia política de Kant são inegáveis. Sua exposição de um sistema de direitos como aquilo que define “o uso totalmente recíproco da coerção que é consistente com a liberdade de todos”² é uma formulação libertária exemplar, e sua teoria de direitos de propriedade³ se encaixa de forma sólida em uma tradição lockeana que compartilha com pensadores libertários como Lysander Spooner⁴, Émile Levasseur⁵, Murray Rothbard⁶ e Robert Nozick⁷ (embora também, de forma mais complicada, com Johann Gottlieb Fichte⁸ e G.W.F. Hegel⁹). De fato, penso que o relato de Kant da justificativa dos direitos de propriedade é, em alguns aspectos, mais sutil e profundo do que o encontrado em muitos pensadores libertários. Ele também aplica sua teoria de propriedade de formas admiravelmente libertárias – por exemplo, em sua defesa do direito à terra dos nativos contra a expropriação colonialista.¹⁰

No entanto, não obstante quão libertária a teoria de propriedade possa ser em sua descrição básica, ela o é muito menos na aplicação. E aqui não posso concordar com a asserção do Dr. White de que “Kant não defendia caridade forçada” ou de que a teoria política kantiana “renega qualquer sistema de bem-estar social”. Como parte do contrato social (um contrato social fictício – mais sobre isso daqui a pouco), os cidadãos, na teoria de Kant, devem ceder ao governante uma parte da propriedade de suas posses privadas; daí, Kant explicitamente defende

o direito do comandante supremo […] como proprietário supremo (senhor da terra) de taxar donos privados de terra, isso é, requisitar pagamento de impostos sobre a terra, cobrar impostos e tarifas de importação ou requerer a execução de serviços (tais como prover tropas para o serviço militar). […] Nessa posição de proprietário supremo também se encontra o direito de administrar a economia, as finanças e a polícia do Estado.¹¹

É possível perceber como o direito de conscrever cidadãos ao serviço militar é incluído aqui, de forma casual, como parte do recolhimento de impostos. A reivindicação do Estado kantiano sobre seus cidadãos vai muito além de apenas a propriedade exterior.

Em todo caso, o poder de taxação também inclui “o direito de impor taxas à população […] para sustentar organizações de assistência aos pobres, lares para crianças abandonadas e associações da igreja”, o que soa como um sistema estatal de bem-estar social para mim. Kant até mesmo realça que tal apoio público deve ocorrer “não apenas por meio de contribuições voluntárias”, mas “por coerção”, e explica que os pagadores de impostos “adquiriram uma obrigação para com a comunidade, já que devem sua existência ao ato de submissão à proteção e ao cuidado dela, dos quais precisam para sobreviver”¹². Ele continua e afirma que a taxação é moralmente superior tanto à loteria (por esta ser regressiva) e à mendicância (por esta, diz ele, “andar lado a lado com o roubo”, enquanto a taxação supostamente não o faz).

A toada (classicamente) iliberal de Kant vai muito além do mero apoio a um Estado de bem-estar social. Ele também defende que filhos ilegítimos “roubaram seu lugar na comunidade […], como mercadorias contrabandeadas” e, portanto, estão fora da esfera de proteção da lei civil¹³; também nega aos cidadãos direito de defesa contra o Estado ao declarar que o governante está acima da lei e contra ele não se deve rebelar¹⁴; nega aos trabalhadores assalariados o direito de defesa contra as classes abastadas ao retirar-lhes o voto¹⁵; e tem uma atração tão grande para com a pena capital que insiste que “se uma sociedade civil fosse dissolvida por consenso de todos os seus membros […], o último assassino remanescente na prisão deveria primeiro ser executado”¹⁶.

Um dos segmentos mais problemáticos da teoria da justiça kantiana é a categoria de “direitos a pessoas similares a direitos a objetos”. São direitos de tratar certas pessoas como propriedade, direito, alega-se, consistente com o imperativo categórico de não tratar outros como meros meios. Dessa forma, Kant justifica a autoridade coercitiva de maridos em relação a suas mulheres, já que “essa dominação é baseada somente na superioridade natural do marido sobre a esposa”¹⁷; de forma parecida, também justifica a coerção de empregadores contra empregados, e mantém que o chefe de uma casa tem o direito de “recuperar criados e demandá-los de qualquer um que esteja em posse deles, como o que é externamente seu”¹⁸.

Quão mais “kantiano” em espírito é Herbert Spencer, que rejeitava a autoridade do marido sobre a mulher como “completamente repugnante”¹⁹ e descrevia a “organização industrial do tipo mestre e trabalhador” como “reminiscência de um regime de status”, no qual um empregado está “temporariamente na posição de escravo”, portanto conclamando pela substituição do sistema de salários por um de cooperativas de trabalhadores²⁰.

É certo que muitos desses casos podem ser diagnosticados com facilidade como, ao menos em parte, instâncias nas quais Kant simplesmente falhou em aplicar seus princípios de forma correta. Em particular, ele entende direito de contrato como um direito a uma execução forçada – uma “posse da escolha alheia”²¹ –, enquanto uma abordagem kantiana mais autêntica, que insista em rejeitar quaisquer formas de subordinação interpessoal, veria serviços pessoais como inalienáveis e, portanto, basearia obrigações contratuais na transferência de prerrogativa a recursos externos, apenas.²² De forma similar, pode-se argumentar que se utilizar de maior grau de compulsão contra uma pessoa do que é necessário para impedi-la de ferir outras trata essa pessoa como mero meio, o que invalida o advento da punição coercitiva.²³

Contudo, a teoria do contrato social de Kant, que é a base tanto para sua afirmação de que um governante é o proprietário supremo da terra dos cidadãos quanto para sua rejeição do direito à rebelião, tem uma base mais profunda. Infelizmente, ela deve em mesma medida a Hobbes e Rousseau, assim como a Locke.

Para começar, a teoria kantiana de que direitos no estado de natureza são, de forma simultânea, genuínos e meramente provisórios é uma tentativa não muito convincente de fundir a) o insight lockeano de que direitos existem antes do Estado com as afirmações hobbesianas de que b) não há razão para respeitar o direito alheio na ausência de lei e de que c) a lei não pode existir sem o Estado.²⁴

Ambas as asserções hobbesianas, (b) e (c), parecem incoerentes. Por um lado, a visão de que no estado de natureza a cooperação deveria ser colocada em suspenso até que outras partes se demonstrem cooperativas primeiro é evidentemente não universalizável, o que deveria ser suficiente para condená-la por padrões kantianos.²⁵ Por outro, ao confundir lei com legislação²⁶, Kant, na própria tentativa de defender o império da lei, torna-o impossível ao isentar o governante de sua aplicação.

Se essa confusão hobbesiana já não fosse ruim o suficiente, Kant sustenta que vítimas de coerção estatal são, na verdade, livres, já que o Estado representa a verdadeira vontade deles por meio do contrato social – de modo que, por exemplo, quando o Estado taxa os cidadãos, está apenas exercendo o direito de propriedade deles em seu lugar. Dessa forma, Kant adiciona Rousseau à mistura Locke/Hobbes – com a reviravolta complementar de que o contrato não precisa sequer ser genuíno.

Escrevi em outro lugar do conflito entre as formas vicária e imanente de liberalismo.²⁷ O liberalismo imanente está preocupado em proteger relações de consentimento mútuo na vida cotidiana, enquanto o vicário posiciona o locus principal de consentimento em alguma outra esfera – na estrutura social como um todo, em um ponto de partida meramente hipotético ou em ambos. O liberalismo de Kant possui características dos dois; porém, a ênfase posta na parte vicária ameaça envenenar o sistema, já que cerceamentos reais da liberdade diária são justificadas com facilidade demasiada como parte de um sistema a que se consentiu de forma tácita, ou a que se consentiria de forma hipotética.

E aqui de fato penso que se encontra um conjunto de problemas que pode remontar a defeitos nos princípios éticos básicos de Kant. Sua teoria do imperativo categórico traça um brusco limite entre dever, por um lado, e felicidade, por outro, e esta é vista, em primeiro lugar, como uma questão de seguir as inclinações subjetivas. O Dr. White está correto em apontar que Kant não está nem perto de ser tão hostil à felicidade individual como normalmente se pensa; ainda assim, Kant insiste que não há conexão necessária entre dever e felicidade, então eles podem sempre se separar, mesmo se usualmente não o façam.

Por um lado, a divisão dever/inclinação abastece o lado hobbesiano de Kant; já que inclinações são, em essência, não morais e sempre potencialmente antimorais, pode-se concluir a priori que não se pode confiar nas pessoas na ausência de compulsão estatal. Por outro lado, essa divisão também abastece o lado rousseauniano do filósofo prussiano, já que sua doutrina de que os homens são autônomos só quando escolhem o dever no lugar da inclinação serve com muita facilidade ao liberalismo vicário e ao consentimento tácito, hipotético ou indireto ao invés do verdadeiro. Isso é o que está correto na crítica randiana de Kant.

No que Rand erra, penso, é em tomar a teoria kantiana da divisão dever/inclinação como se fosse motivada por um ódio patológico da felicidade humana. Essa divisão representa a tentativa do prussiano de resolver um problema filosófico genuíno; acredito que ele fornece a solução errada, já que capta metade da verdade e descarta o resto. E, enquanto Rand está certa em identificar a abordagem de Aristóteles à ética como a melhor saída²⁸, não creio que ela consegue seguir pelo caminho que o grego traça; em vez disso, acaba por recolher a metade da verdade que Kant descartou e descartar a parte que ele agarrou. Mas esse é um ponto que elaborarei no resto da discussão.

Notas