O libertarianismo significa a máxima liberdade individual - e, assim, é contra qualquer tipo de escravidão. No entanto, o libertarianismo também significa autopropriedade; e o que possuo, tenho direito de vender. Aparentemente, então, o libertarianismo sanciona a legitimidade de se vender à escravidão e de fazer valer o contrato de escravidão contra aqueles que mudarem de ideia. Assim, parece que os ideais de autopropriedade e santidade do contrato podem entrar em conflito com o ideal de máxima liberdade e de rejeição da escravidão. Como este conflito pode ser resolvido?
Sobre esta questão, os libertários estão divididos. Robert Nozick, em Anarchy, State and Utopia, sustenta que contratos de escravidão eram permissíveis e de fato executáveis. Uma vez que Nozick é o único libertário que a maioria dos filósofos acadêmicos já leram, muitos dos meus colegas, sabendo das minhas simpatias libertárias, assumem que eu também seja favorável aos contratos de escravidão.
Contudo, a ideia de que existem direitos inalienáveis - isto é, direitos dos quais não se pode voluntariamente se despojar - é uma tradição liberal clássica de longa data, desde Richard Overton e John Locke no século XVII até a Declaração de Independência [dos Estados Unidos] no XVIII, a doutrina de direitos inalienáveis excluía contratos de escravidão.
Minha opinião própria é que nós realmente temos direitos inalienáveis, e portanto, contratos de escravidão não são legítimos, e não deveriam ser permitidos, muito menos executados pelas leis de uma Nação Livre. Mas preciso explicar por que isto deveria ser assim, e por que não acho que é um afastamento do libertarianismo purista que estimo negar às pessoas a “liberdade” de se venderem à escravidão. Deixe-me tentar explicar.
Teóricos morais são afeiçoados a dividir as teorias éticas em duas formas: teorias consequencialistas, de acordo com as quais a corretude de uma ação é uma questão de ela ter consequências benéficas, e teorias deontológicas (“centradas no dever”), de acordo com as quais a corretude de uma ação é uma questão de ela cair sob a regra apropriada. Mas em anos recentes, muitos filósofos morais começaram a reviver uma abordagem diferente das questões éticas, uma com raízes na antiguidade grega. Para os moralistas gregos, a questão central da ética não era “Quais regras eu deveria seguir?” ou “Que consequências eu deveria promover?”, mas antes “Que tipo de pessoa eu deveria ser?”. Para os platonistas, aristotélicos, estoicos e seus admiradores modernos, a corretude de uma ação é uma questão de ela expressar as virtudes - isto é, aquelas atitudes e disposição de caráter que melhor exemplificam o que significa ser verdadeiramente humano. Esta abordagem ética é conhecida como ética das virtudes - e eu poderia também confessar imediatamente que ela representa minhas próprias convicções éticas também.
Uma característica distinta da ética das virtudes é que, para emprestar uma distinção de Douglas Den Uyl, ela representa uma abordagem pelo lado da oferta, em vez de uma pelo lado da demanda da ética. De acordo com uma ética pelo lado da demanda, a maneira em que A deveria tratar B é determinada primariamente pelos fatos sobre B, o paciente da atividade moral; mas para uma abordagem como a ética das virtudes, a maneira em que A deveria tratar B é determinada primariamente pelos fatos sobre A, o agente da atividade moral.
Vamos aplicar esta distinção ao caso especial da justiça, aquela virtude que determina a esfera apropriada para o uso da violência entre seres humanos. Meu direito consiste, pelo menos primariamente, enquanto outras pessoas têm uma obrigação de agir em relação a mim de certas maneiras; então estas agem com justiça na medida em que respeitam meus direitos. O portador de direitos é assim definido como o paciente da atividade justa. Uma concepção de justiça pelo lado da demanda, então, focaria no portador de direitos; sua preocupação primária seria determinar as características dos seres humanos em virtude das quais eles possuem direitos.
Parece-me - embora nem todos os eticistas das virtudes concordem - que a abordagem da ética das virtudes deveria reverter esta direção de escrutínio. Em questões de justiça, o foco deveria estar não sobre a pessoa enquanto paciente moral, o portador de direitos, mas sobre a pessoa enquanto agente moral, o respeitador de direitos. Em outras palavras, a partir da perspectiva pelo lado da oferta da ética das virtudes, a principal questão do agente moral em assuntos de justiça deveria ser, não “O que há nas outras pessoas que requer que eu respeite seus direitos?”, mas antes “O que há em mim que requer que eu respeite os direitos das outras?”.
Eticistas da virtude, particularmente aqueles da tradição aristotélica, veem a meta da vida moral como uma que melhor expressa o que significa ser verdadeiramente humano, ao invés de vagar ao lado ou do subumano ou do super-humano; por exemplo, Aristóteles nos aconselha a viver a vida de um ser humano, não a vida de um animal ou de um deus. Os covardes, os mesquinhos e os sensualmente autoindulgentes prestam muito respeito a seu lado animal, a sua corporeidade vulnerável e negligenciam a faísca divina dentro de si; os imprudentes, os perdulários e os asceticamente autocontidos prestam muito pouco respeito a seu lado animal em sua busca por se divinizarem. Apenas os corajosos, os generosos e os temperados encontram o caminho distintamente humano, a média de ouro entre menos-do-que-podemos-ser e mais-do-que-podemos-ser.
Como isto se aplica à justiça? Bem, assim como a coragem, a generosidade e a temperança são as virtudes que definem as atitudes apropriadamente humanas em relação ao perigo, ao dar, e aos prazeres corporais respectivamente, também a virtude da justiça define a atitude apropriadamente humana em relação à violência. Uma vida maximamente humana dará lugar central à faculdade distintamente humana da razão; e a vida de alguém expressa mais completamente esta faculdade na medida em que se lida com as outras através da razão e da persuasão, em vez de através da violência e da força. Escolher a cooperação acima da violência é escolher um modo humano de existência acima de um animalesco.
Consequentemente a pessoa virtuosa evitará iniciar coerção contra outras. Mas qual será a resposta da pessoa virtuosa à iniciação de coerção por parte de outras? Neste caso, a cooperação não é uma opção, e portanto o agente moral não se depara com uma escolha entre cooperação e violência. Ainda assim, poderia ser pensado que a resposta mais humana seria uma que renegasse a autodefesa em favor de contínuas tentativas de persuasão, mesmo em face à agressão implacável. Mas isto, em minha opinião, cometeria o erro oposto ao que o iniciador de violência comete; submeter-se passivamente à agressão é tentar viver uma vida super-humana, e valorizar muito pouco nossa corporeidade vulnerável. Renegar a iniciação de violência, mas empregar a violência quando necessária para repelir a violência iniciatória de outras; esta abordagem OLHO-POR-OLHO me parece melhor atingir o equilíbrio da média de ouro entre a agressão subumana do criminoso e as aspirações super-humanas do pacifista. Nossa obrigação de nos abstermos da iniciação de coerção se traduz em um direito, por parte de terceiros, de não ser agredido. Por outro lado, uma vez que não temos qualquer obrigação de evitar a autodefesa, nenhum direito é gerado por parte de terceiros de nos agredir. Em suma, isso é o libertarianismo. (Para saber mais sobre a questão da autodefesa, vide meu artigo “Punição vs Restituição: Uma Formulação”.)
Então, o que isso tudo tem a ver com contratos de escravidão? Bem, se os direitos de uma pessoa consistem primariamente, não de fatos morais sobre o portador de direitos, mas em fatos morais sobre outras pessoas, então o portador de direitos não pode simplesmente se dispor dos direitos dele ou dela. Você não pode, por um simples ato de vontade, liberar-me da minha obrigação de não te coagir, uma vez que essa obrigação depende da minha vocação como um ser humano, algo que não está em seu controle. Consequentemente, na concepção de justiça pelo lado da oferta, ninguém pode se despojar do direito dele ou dela de não ser coagido. Em suma, o direito à liberdade é inalienável.
Ao proibir A de vender a si mesmo ou mesma à escravidão (ou, mais amplamente, a qualquer tipo de servidão por dívida) para B, então, nós não infringimos de qualquer maneira a liberdade de A; pois o que A está se oferecendo para fazer é transferir para B o direito de decisão sobre a vida e as ações de A; mas, na verdade, este direito não pode ser transferido, já que não está sob o controle de A. Desta maneira, a oferta de A de vender este direito é fraudulenta; A está tentando vender algo que não é dela.
Uma objeção que é às vezes levantada contra os defensores da inalienabilidade é esta: Se os contratos de escravidão não são permissíveis, como pode se abrir qualquer espaço para a obrigação contratual comum? Afinal, suponha que tenha feito um contrato com você para realizar algum serviço - digamos, pintar seu cachorro. Se eu quebrar nosso contrato e me recusar a pintar seu cachorro, você - ou a lei, agindo em seu nome - pode legitimamente me forçar a pintar seu cachorro? Parece que não. Pois em circunstâncias comuns, forçar-me a pintar seu cachorro seria um ato moralmente inaceitável de agressão. Como o fato de que concordei em pintar seu cachorro faz qualquer diferença? Afinal, na visão que estou defendendo, nenhum mero ato de vontade da minha parte pode livrar você da sua obrigação de não me agredir. Mas se não posso legitimamente ser forçado a cumprir a minha parte do contrato, parece que os contratos em geral não são executáveis, e portanto são legalmente nulos. Isto parece apresentar um prospecto pouco promissor para uma filosofia política como o libertarianismo, comprometida por si só com a economia de livre mercado - que depende tão crucialmente do princípio de contrato.
Aqui adoto a solução oferecida pelo teórico legal libertário Randy Barnett. Suponha que me ofereço para pintar seu cachorro por 200 dracmas. Você me dá os 200 dracmas, posteriormente embolso o dinheiro e fujo da cidade. Na minha visão, você não pode legitimamente me forçar a pintar seu cachorro; isso seria servidão involuntária. Mas você pode me forçar a devolver o dinheiro; pois você apenas o transferiu para mim na condição de que pintasse seu cachorro; uma vez que a condição não foi satisfeita, a transferência não foi concluída, e portanto estou mantendo sua propriedade sem seu consentimento. (Também acho que posso ser exigido a pagar a você pelos danos, como uma restituição pelo valor que destruí ao lhe privar do uso de seu dinheiro durante o período intermediário; para saber mais sobre restituição, confira meu artigo citado acima.) Desta maneira, os contratos podem legitimamente serem “executados”, no sentido de que uma pessoa que recebe alguma consideração em troca de um serviço não realizado pode ser exigida a pagar de volta a consideração. Mesmo “contratos de escravidão” poderiam ser executados nesse sentido; por exemplo, se, em troca de 2000 dracmas, eu concordasse em fazer o que quer que você quisesse, pelo resto da minha vida, então, se eu, em algum momento, voltasse atrás no contrato (o que sou livre para fazer a qualquer momento), tenho então que lhe pagar 2000 dracmas (mais danos) de volta - mas não posso legitimamente ser forçado a cumprir o contrato. (Se atualmente não tenho o dinheiro para pagar, então simplesmente tenho uma dívida, como qualquer outra.)
Tudo isto foi bastante abstrato e teórico. Mas o resumo é que nada pode nos liberar de nossa obrigação de nos comportarmos como seres humanos em relação uns aos outros, em vez de como animais. Nossos antepassados liberais clássicos lutaram uma batalha longa e dura contra a escravidão, essa desgraça sobre a civilização humana. Dois séculos atrás, o comprometimento com a escravidão de uma Nação Livre recém-nascida iniciou a ruína que eventualmente acabou por destruir sua liberdade. Quanto ao nosso futuro, uma Nação Livre que aceitasse executar contratos de escravidão não seria uma Nação Livre que valesse a pena lutar para construir ou defender.