Se não há autoridade, segue-se que devemos abolir todos os governos? Não. A ausência de autoridade significa, grosso modo, que os indivíduos não são obrigados a obedecer à lei apenas porque é a lei e/ou que os agentes do Estado não têm o direito de coagir os outros simplesmente porque são agentes do Estado. Ainda pode haver boas razões para obedecer à maioria das leis, e os agentes do Estado ainda podem ter razões adequadas para se engajarem em ações coercitivas suficientes para manter um Estado. Se os argumentos dos capítulos anteriores estiverem corretos, as circunstâncias e propósitos que justificariam a coerção por parte do Estado são justamente as circunstâncias e propósitos que justificariam a coerção por parte de agentes privados. Resta ver se algumas organizações estão justificadas em participar de atividades semelhantes a algo como um Estado para se qualificarem como Estados. Na terminologia da filosofia política contemporânea, até agora defendi o anarquismo filosófico (a visão de que não há obrigações políticas), mas ainda tenho que defender o anarquismo político (a visão de que o governo deve ser abolido).1
O objetivo do presente capítulo é discutir as implicações práticas de um anarquismo filosófico, mas não político. Ou seja, suponha que alguém aceite os argumentos dos capítulos anteriores, mas acredite (contrariamente aos argumentos nos capítulos seguintes) que o governo é necessário para uma sociedade decente. Nesse caso, que conclusões práticas se deve tirar?
Se não existir autoridade política, então a grande maioria das leis é injusta, porque elas aplicam coerção contra indivíduos sem justificativa adequada. Existem muitas leis desse tipo para mencionar cada uma delas. Aqui, brevemente, mostro alguns dos exemplos mais importantes.
As leis moralistas proíbem algum comportamento com base no fato de que o comportamento é “imoral”, mesmo que não prejudique ou viole os direitos de alguém. Os exemplos mais óbvios são as leis contra a prostituição e o jogo. Como devemos enxergar essas leis?
A autoridade política é um status moral especial, colocando o Estado acima de todos os agentes não estatais. Se rejeitarmos essa noção, devemos avaliar a coerção estatal da mesma maneira que avaliamos a coerção de outros agentes. Para qualquer ato coercitivo do Estado, devemos primeiro perguntar qual motivo o Estado tem para exercer coerção dessa maneira. Deveríamos então considerar se um indivíduo ou organização particular seria justificado exercendo um tipo e grau de coerção semelhantes, com efeitos semelhantes nas vítimas, por razões semelhantes. Se a resposta for não, a coerção pelo Estado também não se justifica.
Considere uma história sobre três indivíduos particulares. Jon quer fazer sexo com Mary. Mas Mary não gosta de Jon tanto quanto ele gosta dela. O que ela gosta é de dinheiro, o qual Jon tem. Então, Mary diz a Jon que está disposta a fazer sexo com ele, desde que ele lhe dê $300. Isso fará valer a pena para ela. Jon concorda e eles concluem a transação. Mais tarde, um de seus vizinhos, Sam, descobre o que aconteceu. Sam acha que as pessoas deveriam fazer sexo apenas por procriação ou prazer sensorial; o pensamento de pessoas fazendo sexo por dinheiro o deixa com raiva. Então Sam vai até a casa de Mary com sua arma. Ele aponta a arma para Mary e ordena que ela o acompanhe até sua casa. Uma vez lá, ele a tranca no porão pelos próximos seis meses.
Acontece que Mary não era da vizinhança; Jon a convencera a vir de fora da cidade para fazer sexo com ele. Quando Sam descobre isso, fica furioso. Ele sequestra Jon com uma arma e o tranca no porão pelos próximos 20 anos.
O que quer que alguém pense de Jon e Mary, o comportamento de Sam nesta história está claramente errado. Talvez Mary e Jon estejam fazendo algo ruim (embora não esteja claro o quê); Nesse caso, seria apropriado que Sam lhes explicasse o que vê como problemático sobre o comportamento deles, em um esforço para convencê-los a parar. Se não pode convencê-los, no entanto, coerção e sequestro não são respostas apropriadas.
O comportamento de Sam nesta história é análogo ao do governo em países onde a prostituição é ilegal. Os seis meses de prisão de Mary não são diferentes do que uma prostituta pode esperar sofrer. É certo que Jons raramente são processados e raramente cumprem pena na prisão. Os 20 anos de prisão de Jon são, no entanto, uma alusão à lei federal dos EUA, que prevê uma sentença de prisão de até 20 anos por “seduzir” alguém a cruzar as fronteiras de um Estado com o objetivo de prostituição.2 Vale ressaltar como absurdamente punitivas são algumas leis. Mas o ponto principal não é que as sentenças sejam muito altas; o ponto principal é que nenhuma coerção é justificada para impedir um casal de trocar voluntariamente sexo por dinheiro.
As leis paternalistas restringem o comportamento dos indivíduos para o seu próprio bem. Certos medicamentos, por exemplo, são proibidos, principalmente por serem prejudiciais ao usuário. Eles podem prejudicar a saúde ou o relacionamento do usuário com outras pessoas; podem fazer com que o usuário perca o emprego, abandone a escola ou tenha uma vida menos bem-sucedida.
Essas são razões adequadas para proibir o uso de drogas? A proibição de drogas significa que usuários e vendedores estão sujeitos a ameaças coercitivas por parte do Estado. Aqueles que são capturados são frequentemente forçados a passar anos de suas vidas na prisão. Para a maioria dos leitores, ser enviado para a prisão provavelmente seria a pior coisa que eles já experimentaram. Isso é particularmente preocupante nos Estados Unidos, onde mais de meio milhão de pessoas são presas por delitos de drogas.3 Para justificar a imposição de um dano tão grande, as razões da proibição teriam que ser muito fortes.
Considere outra história sobre Sam. Sam se opõe ao tabagismo devido a seus graves danos à saúde. Não contente apenas em evitar o próprio cigarro, proclama à sua comunidade que ninguém pode fumar. Após a proclamação, Sam lhe pega fumando, lhe sequestra com uma arma e lhe tranca no porão. Você divide o porão com ladrões, estupradores e assassinos pelo próximo ano, até ser libertado. A pessoa que vendeu os cigarros está trancada no porão pelos próximos seis anos.
Sam agiu corretamente? É difícil imaginar alguém dizendo isso. O desejo de impedir que outras pessoas prejudiquem sua saúde dessa maneira dificilmente parece uma justificativa adequada para coerção e sequestro, muito menos por roubar meses ou anos da vida de alguém. Mas a ação de Sam não foi pior do que a que o governo atualmente faz com os infratores. O tabaco é cerca de sete vezes mais mortal (em média, por usuário) do que as drogas ilegais, então Sam tem uma justificativa muito mais forte pelo que faz do que o governo pelo que faz.4
Alguns defensores da proibição enfatizam os efeitos nocivos não-medicamentosos que as drogas podem ter na vida de alguém. Para levar isso em consideração, imagine que Sam também cuide das pessoas nesses outros aspectos; quando ele aprende sobre alguém que prejudicou o relacionamento dela com outras pessoas sem uma boa razão, ele sequestra essa pessoa e a mantém em cativeiro no porão. Da mesma forma, para aqueles que perdem o emprego ou abandonam a escola por culpa própria. (Adicione outros eventos negativos da vida, do tipo que o abuso de drogas pode causar.) Sam adverte explicitamente as pessoas contra esses comportamentos e só pune as pessoas que violarem suas ordens de maneira consciente e voluntária. O motivo de Sam para punir essas pessoas seria mais forte do que o Estado para punir os infratores, já que as drogas só têm chance de causar danos a seus relacionamentos, perder o emprego e assim por diante, enquanto Sam castiga apenas as pessoas que de fato prejudicou conscientemente seus relacionamentos, perdeu seus empregos e afins. No entanto, o comportamento de Sam parece ultrajante. O desejo de impedir que as pessoas prejudique suas próprias vidas dessa maneira não constitui fundamento adequado para coerção.5
Existem muitas outras leis paternalistas sobre as quais argumentos semelhantes podem ser feitos. Em geral, o paternalismo é justificado apenas em circunstâncias extremas - por exemplo, se uma pessoa está prestes a se jogar de uma ponte, pode-se justificar coercivamente impedi-la de se jogar, pelo menos o tempo suficiente para descobrir por que ela quer se matar e se tem uma mente sã. A coerção não se justifica meramente porque outra pessoa deseja fazer uma escolha imprudente do tipo que as pessoas normais costumam fazer na vida cotidiana. Aqui estão alguns outros exemplos de paternalismo jurídico.
Como esses exemplos ilustram, o paternalismo legal é bastante difundido na sociedade ocidental moderna. Todas essas são leis injustificadas.
O rent seeking é um comportamento projetado para extrair riqueza de outras pessoas, especialmente através do veículo do Estado, sem fornecer benefícios compensatórios em troca.6 O exemplo mais direto é uma empresa que faz lobby com o governo em busca de subsídios. Mas muitas das políticas que exemplificam o paternalismo legal também são motivadas em parte pelo rent seeking. Considere o seguinte.
Qual é o status moral de tais leis? Suponha que estendamos a história de Sam da seguinte maneira. Sam tem um amigo chamado Archer Midland. Archer pede ajuda financeira a Sam, então Sam sai, agride algumas pessoas e dá o dinheiro a Archer. Obviamente, esta ação está errada. O desejo de lucrar às custas dos outros não é uma justificativa adequada para a coerção.
Marvin precisa de comida, sem a qual sofrerá desnutrição ou fome.8 Ele planeja viajar para um mercado próximo, onde poderá comercializar por comida. Mas antes que possa chegar ao mercado, é abordado por Sam, que não quer que Marvin negocie no mercado, por dois motivos. Primeiro, a filha de Sam vai fazer compras no mercado, e Sam teme que Marvin possa aumentar o preço da comida. Alguns fornecedores podem até ficar sem pão se muitas pessoas vierem ao mercado. Segundo, Marvin vem de uma cultura diferente da maioria das pessoas que frequentam o mercado, e Sam teme que Marvin possa influenciar outras pessoas e, assim, alterar a cultura do mercado. Sam decide resolver o problema pela força. Aponta sua arma para Marvin e ordena que Marvin saia dali. O faminto Marvin é forçado a voltar para casa de mãos vazias.
As razões de Sam para coagir Marvin nesta história são claramente inadequadas. Além disso, Sam será culpado por qualquer dano que Marvin sofra como resultado de não conseguir chegar ao mercado; serão danos que Sam infligiu a Marvin. Se Marvin morrer de fome, então a culpa é de Sam. Isso é verdade, apesar de Sam não ser responsável pela situação inicial de Marvin de sentir fome e não ter comida; é verdade porque Sam ativamente impediu Marvin de obter comida. Se uma pessoa está morrendo de fome e você se recusa a dar-lhe comida, então você deixou que ela morresse de fome. Mas se você der o passo extra de interferir coercivamente na dinâmica dele obter comida de outra pessoa, então você não permitiu que ele apenas morresse de fome; você o impediu de se alimentar. O mesmo ponto se aplica a danos menores: se, por exemplo, Marvin apenas sofrer desnutrição por não conseguir chegar ao mercado, Sam terá infligido esse dano a ele.
O comportamento de Sam na história é análogo ao do governo de qualquer país moderno que exclui imigrantes pobres. Potenciais imigrantes de países em desenvolvimento passam a participar dos mercados dos países mais ricos. Os governos dos países mais ricos rotineiramente excluem à força esses imigrantes em potencial. Como resultado, muitos sofrem por perspectivas de vida muito reduzidas. O governo não permite apenas que ocorram danos a esses imigrantes em potencial. Se o governo apenas se mantivesse passivo e se recusasse a dar ajuda a imigrantes em potencial, isso permitiria que ocorressem danos. Mas não permanece passivo quando o governo de todos os países ricos do mundo contrata deliberadamente guardas armados para excluir ou expulsar à força pessoas indesejadas. Essa intervenção coercitiva constitui uma imposição ativa de danos a eles, assim como Sam causa danos a Marvin na história acima.
Os motivos mais comuns dados para a restrição de imigração são dois. Primeiro, que novos imigrantes competem com os americanos (ou locais) existentes no mercado de trabalho, diminuindo assim os salários por mão de obra não qualificada e dificultando a procura de emprego pelos trabalhadores americanos. Segundo, se muitos imigrantes entrarem no país, alterarão a cultura do país. A primeira preocupação é análoga à preocupação de Sam sobre a concorrência de Marvin com a filha dele no mercado. Não é permitido usar força contra outra pessoa simplesmente para impedir que terceiros sofram desvantagens econômicas através da concorrência normal no mercado. A segunda preocupação é análoga à preocupação de Sam sobre a cultura do mercado. Não é permitido usar força contra outra pessoa simplesmente para impedir que ela influencie a cultura da sociedade de maneiras indesejadas.
Existem políticas governamentais imunes ao estilo de crítica implantado nas subseções anteriores?
As políticas isentas de minhas críticas geralmente são políticas que servem para proteger os direitos dos indivíduos. Por exemplo, pessoas que desejam cometer assassinato estão sujeitas a ameaças coercitivas por parte do Estado. Assassinos pegos é forçado a passar anos em confinamento. Mas isso não é de todo injusto. Os indivíduos têm o direito de não serem assassinados, e é apropriado se defender pela força.
Por que não se pode implantar aqui o mesmo estilo de argumento usado nas subseções anteriores? Imagine que um indivíduo particular, Sam, emita uma proclamação à sua comunidade de que ninguém pode matar alguém. Um dia, Sam descobre que alguém cometeu um assassinato. Sam leva o assassino em cativeiro à mão armada e confina o assassino em seu porão por um período de anos. Sam agiu corretamente?
Nesse caso, diferentemente dos episódios anteriores que envolvem Sam, parece-me que o comportamento de Sam é permitido, e até louvável.
Alguns se sentem desconfortáveis com esse tipo de ação de vigilante, por dois motivos. Primeiro, alguém pode ficar preocupado com a confiabilidade de Sam na identificação dos culpados. Quando vigilantes particulares exigem justiça, eles podem identificar mal os criminosos e acabar punindo os inocentes. Segundo, na maioria das sociedades, o vigilantismo de Sam seria desnecessário, pois existem forças policiais e tribunais para punir os culpados. Essas são as razões mais importantes para se opor à justiça dos vigilantes na maioria das circunstâncias.
Para deixar essas preocupações de lado, estipulemos que não existem outros mecanismos estabelecidos para lidar com assassinos na sociedade de Sam. Se Sam não perseguir os assassinos, os assassinos terão rédea mais ou menos livre. Suponha também que Sam tenha procedimentos cuidadosos para verificar a culpa das partes a quem castiga. Ele tem um longo processo de revisão de evidências, no qual o acusado tem todas as oportunidades para questionar as evidências contra ele e apresentar evidências em seu próprio favor. O processo é cuidadoso, confiável e aberto ao escrutínio público. Nesse caso, não vejo objeção ao comportamento de Sam.
O comportamento de Sam nesta última história é análogo ao de um governo que persegue assassinos, dá-lhes julgamentos justos e públicos e os aprisiona. Não há nada censurável em tal prática. O mesmo vale para políticas destinadas a proteger a sociedade de vários outros tipos de criminosos, como ladrões, estupradores e outros criminosos violentos.
Um argumento semelhante pode ser feito sobre a defesa militar. Os invasores de um país estrangeiro são simplesmente um grupo grande e bem organizado de ladrões e assassinos, e é apropriado usar a força contra eles em defesa de si e dos vizinhos.
Não tentarei aqui catalogar todas as ações que o Estado possa justamente usar a coerção para impedi-las. Tipos particulares de ação devem ser julgados usando nossas intuições éticas comuns e aplicando o princípio geral de que é permitido ao Estado proibir alguma ação se, e somente se, for permitido a um indivíduo privado usar a força para impedir ou retaliar por esse tipo de ação, supondo que o indivíduo use métodos confiáveis para identificar os culpados e não tivesse melhores alternativas disponíveis.
Como um governo pode financiar suas atividades? O principal método agora usado é a extração coercitiva de dinheiro da população (tributação). A prevalência desse método de financiamento provavelmente é devida ao fato de ser um método muito confiável de coletar quantias muito grandes de dinheiro. Porém, normalmente não é permitido extrair coercivamente dinheiro de outras pessoas, mesmo que você tenha um bom uso para o dinheiro. Diante disso, portanto, a tributação parece inadmissível.
Essa inferência, no entanto, parece pressupor que os indivíduos têm justamente o direito, prima facie, a sua renda antes dos impostos. Thomas Nagel e Liam Murphy contestaram essa suposição. Eles acreditam que os direitos de propriedade são criados por leis governamentais e, portanto, só se tem direitos de propriedade naquelas coisas às quais as leis do Estado concedem uma propriedade. Ao criar leis tributárias, o Estado molda os direitos de propriedade que os indivíduos têm, de modo que eles possuem apenas sua renda após os impostos.9
Em resposta, existem três pontos de vista que se pode ter em relação aos direitos de propriedade. Primeiro, alguém pode sustentar que os direitos de propriedade são naturais, isto é, direitos morais que existem antes do Estado. John Locke, por exemplo, sustentou que os indivíduos têm justamente os frutos de seu trabalho, mesmo em uma sociedade pré-governamental.10 Sob esse ponto de vista, a tributação parece ser uma injustiça prima facie, por qualquer que seja a maneira eticamente correta de adquirir propriedades, presumivelmente, não é extração forçada de bens mantidos por terceiros.
Segundo, pode-se afirmar que os direitos de propriedade são parcialmente naturais, pois existem certos princípios amplos de propriedade que são válidos independentemente das leis governamentais, mas que existem muitos detalhes de um regime de direitos de propriedade que não são resolvidos por esses princípios morais gerais. Por exemplo, talvez nossos direitos morais inerentes determinem que temos direito aos frutos de nosso trabalho, mas esses direitos não determinam em que altitudes se pode pilotar um avião sobre a terra de outra pessoa. Pode-se afirmar que são necessárias leis criadas pelo Estado para resolver tais questões de detalhes. Essa visão ainda oferece pouco conforto ao defensor da tributação, para o direito de um agente extrair coercivamente grandes quantidades de recursos do restante da população esse tipo de detalhe (como a altitude em que se pode sobrevoar a propriedade de outros) pode ser plausivelmente deixado indeterminado pelos princípios morais básicos da propriedade.
Terceiro, pode-se afirmar que não há direitos de propriedade natural. Nagel e Murphy assumem que isso significa que os direitos de propriedade são criados por decreto governamental. Isso é plausível apenas para quem pressupõe uma forte doutrina de autoridade política. Nagel e Murphy atribuem ao Estado um direito moral, decorrente de seu poder de criar direitos de propriedade, para impor coercivamente a distribuição de recursos escolhida. Como nenhum agente não governamental pode declarar uma distribuição de recursos e um regime de direitos de propriedade e depois aplicá-los coercivamente, o direito do Estado de fazê-lo exigiria legitimidade política. Ao mesmo tempo, a criação pelo Estado de um regime de direitos de propriedade provavelmente imporia obrigações por parte dos cidadãos de respeitar esse regime. Essas seriam obrigações políticas. Se, portanto, o Estado não tem autoridade, então não tem o poder de criar direitos de propriedade, como Murphy e Nagel supõem.
O resultado parece ser que, mesmo depois do Estado fazer suas leis, ainda não há direitos de propriedade. (Se alguém considera essa conclusão implausível, deve retornar à visão de que existem direitos de propriedade naturais.) Pode-se pensar que a rejeição dos direitos de propriedade deixa o caminho aberto para a tributação: uma vez que os pagadores de impostos não têm o direito de “sua” riqueza, a apreensão de parte dessa riqueza não parecerá mais como uma violação de direitos. Mas, da mesma forma, o Estado também não terá direito a essa riqueza e, portanto, os cidadãos não fazem nada errado ao retê-la. Enquanto isso, existem os danos que o Estado impõe coercivamente aqueles que não pagam impostos, e esses parecem ser injustiças prima facie.
Em suma, o defensor da tributação deve sustentar que o Estado, e não os pagadores de impostos, tem justamente o direito às receitas tributárias que o Estado recebe. Não há maneira plausível de defender essa visão, a menos que alguém assuma uma doutrina de autoridade política.
Como um governo poderia financiar suas atividades sem tributação? Uma alternativa seria o Estado cobrar taxas por seus serviços. O Estado pode cobrar por cada serviço prestado ou definir uma taxa única para cobrir todos os serviços do governo. Suponha que o Estado estabeleça uma taxa anual única por seus serviços. Aqueles que não pagassem a taxa seriam excluídos da maioria dos serviços governamentais ao longo do ano - por exemplo, poderiam não conseguir entrar com ações judiciais nos tribunais do governo e não poderiam chamar a polícia do governo para investigar ou protegê-los de crimes contra eles. Pode ser fornecida proteção policial para prédios e bairros que pagaram a taxa apropriada, com associações de proprietários coletando os fundos para pagar pela proteção de um determinado bairro. O Estado poderia estabelecer uma política que, se um crime fosse cometido em um prédio ou bairro que não tivesse pago a taxa de segurança governamental, a polícia e os tribunais não fariam nada a respeito. Desde que o Estado fosse razoavelmente bom em seu trabalho e suas taxas fossem razoáveis, a maioria dos cidadãos, por razões óbvias, escolheria pagar.
Algumas pessoas, quando expostas a essa ideia pela primeira vez, pensam que a proposta equivale à extração coercitiva de fundos dos cidadãos, assim como certamente faz a tributação, pois indivíduos que não pagarem as taxas do Estado estariam sujeitos a um sério risco de violência. Isto é um erro. Sob o atual regime tributário, o próprio Estado inflige danos àqueles que não pagam seus impostos. De acordo com o esquema de taxa por serviço que propus, o Estado não protege contra os danos aqueles que se recusam a pagar a taxa necessária, mas ele próprio não lhes causa danos. Considere uma analogia. Os médicos prestam assistência médica por um preço. Eles geralmente não prestam assistência àqueles que não os pagam, mas não estão coagindo todos que não compram seus serviços; se você não contratar um médico, ele não virá e o infectará com uma doença. O modelo de honorários por serviços financeiros do governo é como o sistema no qual os médicos prestam assistência médica apenas àqueles que os contratam. O sistema tributário é como um sistema no qual os médicos dão doenças àqueles que não os contratam. Como esse modelo alternativo de financiamento do governo não foi tentado, sem dúvida haverá muitas questões levantadas sobre ele. Não posso explorar a proposta em detalhes aqui, mas mencionarei brevemente três questões óbvias. Uma delas diz respeito a quanto dinheiro o governo poderia esperar obter através de taxas voluntárias. No ano fiscal de 2010, o governo federal dos EUA gastou aproximadamente US$ 3,7 trilhões, ou cerca de um quarto do PIB.11 Um esquema de pagamento voluntário pode não ser capaz de suportar despesas tão grandes. A melhor solução para esse problema seria reduzir drasticamente os gastos do governo, de acordo com a gama muito limitada de atividades governamentais que achamos justificadas.
Outra preocupação é que as pessoas pobres possam ser incapazes de pagar as taxas do governo e, portanto, ficarão com ainda menos proteção do que atualmente. No entanto, o Estado não precisa cobrar o mesmo preço a todos os cidadãos. Esquemas diferenciais de preços geralmente ocorrem mesmo no mercado livre, como no caso de cinemas que cobram preços mais baixos para idosos e estudantes. Mais exatamente, aqueles com casas caras pagam rotineiramente mais pelo seguro de propriedade do que aqueles com casas baratas. Na mesma linha, os ricos estariam dispostos a pagar mais pela proteção de suas pessoas e propriedades do que os pobres pagariam ou poderiam pagar.
Outra questão é se o Estado teria o direito de proibir indivíduos ou organizações não estatais de vender serviços semelhantes aos do Estado. Por exemplo, as empresas de segurança privada poderiam fornecer segurança para pessoas que não pagaram as taxas do governo? Se tal competição fosse permitida, muitos cidadãos poderiam optar pela segurança privada, talvez economizar dinheiro ou obter melhores serviços. Se um número suficiente de pessoas se comportar dessa maneira, é possível que o governo seja expulso dos negócios. Na minha opinião, essa competição deve ser permitida, e isso fornece a chave para a proposta anarquista política dos próximos capítulos. No entanto, o presente capítulo é para aqueles que acreditam que qualquer esquema de provisão de segurança concorrente sem uma autoridade central única seria socialmente desastroso. Nesse pressuposto, o Estado poderia proibir justamente a provisão privada de segurança. Normalmente, é errado coagir os outros, mas essa coerção pode ser justificada quando é necessário impedir que algo muito pior aconteça.
Um ponto semelhante se aplicaria se o modelo de taxa de serviço das finanças públicas fosse, por algum motivo, impraticável. Se a tributação fosse necessária para evitar uma catástrofe social, o Estado estaria justificado em tributar. No entanto, o modelo de taxa por serviço, se praticável, tem a vantagem em termos de justiça, uma vez que reduz a quantidade de coerção do governo. Por esse motivo, os governos deveriam pelo menos tentar implementar esse modelo e só deveriam recorrer à tributação caso falhassem esses esforços sérios de boa-fé no financiamento voluntário.
Muitas políticas governamentais servem para redistribuir a riqueza dos ricos para os pobres. Essa classe de políticas aparece na teoria social contemporânea, ofuscando todos os outros tipos de política nas discussões sobre justiça social. Dedico a presente seção a abordar o que considero o argumento mais forte a favor da redistribuição da riqueza. Esse é um argumento mais humanitário do que igualitário - ou seja, se concentra no problema de que as necessidades básicas de algumas pessoas são insatisfatórias e não no alegado problema de que as pessoas têm níveis díspares de riqueza e renda.12
Imagine que você está passando por um lago onde vê uma criança se afogando. Se você pode salvar a criança com um pequeno custo para si mesmo, seria errado não salva-la. Esse exemplo é frequentemente empregado na literatura sobre ética para motivar o princípio de que, se alguém pode impedir que algo muito ruim aconteça com pouco custo para si mesmo, é obrigado a fazê-lo. Em particular, costuma-se dizer que, se tivermos a oportunidade de salvar as pessoas pobres de sofrer fome, desnutrição ou outros danos sérios a baixo custo para nós mesmos, devemos fazê-lo.13
Mas agora imagine que, por qualquer motivo, você não consiga salvar a criança no lago. Há, no entanto, outro espectador que poderia salvar a criança com um pequeno custo para si mesmo. Esse indivíduo, no entanto, não se importa o suficiente com a criança para salva-la voluntariamente. A única maneira de fazer com que a criança seja salva é ameaçando o espectador com violência, a menos que ele salve a criança. Você faz isso e ele salva a criança. Chame isso de caso da criança afogando. Nesse caso, por mais lamentável que seja o recurso à coerção, parece justificado.
Isso parece mostrar que é permitido coagir outras pessoas a ajudar pessoas em perigo, desde que possam fazer a um custo modesto e que não haja outra maneira de fazer com que as pessoas em perigo sejam ajudadas. Por analogia, alguém pode argumentar que o Estado está justificado ao usar a coerção para induzir os cidadãos a ajudar os pobres, como no caso dos programas governamentais de bem-estar social. Nas subseções a seguir, sugiro três objeções a essa conclusão.
Considere uma variação no caso da criança afogando. Chame isso de caso do espectador incompetente: como antes, há uma criança se afogando a quem você não pode ajudar diretamente, mas pode coagir um espectador relutante a agir. Desta vez, no entanto, suponha que, mesmo se você forçar o espectador a entrar no lago para puxar a criança para fora, não está claro se a criança será realmente salva (seja porque a criança já está longe demais, porque o espectador é incompetente, ou por algum outro motivo). Segundo, suponha que haja uma chance razoável de que, a caminho de tentar salvar a criança afogando, o espectador acidentalmente bata numa ou mais crianças no lago e elas acabam se afogando. Você acha difícil avaliar essas probabilidades; portanto, não está claro se o benefício líquido esperado de forçar o espectador a “ajudar” é positivo ou negativo. No entanto, você não suporta a ideia de não fazer nada e, assim, pega sua pistola de confiança e força o espectador a ir atrás da criança que está se afogando.
Nesse caso, você age errado. Deve haver alguma presunção contra coerção. No cenário descrito acima, não há um argumento convincente a favor de levar o espectador a agir, de modo que a presunção contra a coerção permanece. A conclusão é ainda mais clara se o exemplo for especificado de maneira que você possa justificar que o benefício esperado de coagir o espectador seja negativo (ou seja, os danos esperados são maiores que os benefícios esperados). Os programas antipobreza do governo são justificados, então, somente se os benefícios esperados forem positivos e esse fato for razoavelmente claro (ou seja, temos uma justificativa forte e abrangente para acreditar nisso).14
Há um argumento simples e bem conhecido para pensar que os programas de combate à pobreza são benéficos em geral: os programas de combate à pobreza redistribuem dinheiro de pessoas mais ricas para pessoas mais pobres. De acordo com o conhecido princípio da utilidade marginal decrescente do dinheiro, uma determinada quantidade de dinheiro geralmente trará mais benefícios a uma pessoa mais pobre do que a uma pessoa mais rica (os pobres precisam mais do dinheiro). Esses programas redistributivos devem, portanto, fazer mais bem do que prejudicar.15 Esse argumento teórico tem clara plausibilidade prima facie. Baseia-se em um princípio econômico muito amplamente aceito e plausível, o da diminuição da utilidade marginal da riqueza.
Há também vários argumentos plausíveis prima facie para a conclusão oposta. Charles Murray, o crítico mais influente dos programas governamentais de combate à pobreza, argumenta que esses programas criam um problema de risco moral (moral hazard).16 Reduzem os custos ou criam benefícios para certas condições sociais, como desemprego e gravidez fora do casamento. Isso reduz a aversão das pessoas a essas condições, levando mais pessoas a se comportarem de maneiras mais propensas a levar a essas condições. Murray afirma que, em vez de ajudar os pobres a se levantarem, os programas governamentais criam um ciclo de dependência, facilitando, a curto prazo, o engajamento em comportamento autodestrutivo a longo prazo. O impulso geral de seu argumento empírico é que, à medida que os programas governamentais de combate à pobreza desfrutavam de enormes aumentos de financiamento e escopo entre as décadas de 1960 e 1980, persistiam pobreza, desemprego, ilegitimidade, crime, educação deficiente e outros problemas sociais: “em alguns casos, o progresso anterior diminuiu; em outros casos, houve deterioração leve acelerada; em outros poucos, o avanço sumiu”.17 Outros cientistas sociais, no entanto, contestaram fortemente o argumento empírico de Murray.18
Outros argumentos se concentram nos efeitos da redistribuição de riqueza na produtividade econômica geral. Um argumento frequentemente ouvido no discurso popular afirma que altos impostos sobre os ricos reduzem o incentivo para que as pessoas sejam produtivas. Um argumento relacionado e mais sutil começa com a observação de que as pessoas de alta renda tendem a investir uma proporção muito maior de sua renda do que as de baixa renda. Portanto, a redistribuição da riqueza de pessoas de alta a baixa renda reduzirá a taxa total de investimento de uma sociedade em favor do consumo a curto prazo. Isso reduzirá a taxa de crescimento econômico de uma sociedade. Mudanças na taxa de crescimento têm impactos totais exponencialmente maiores à medida que são combinados com períodos mais longos. Portanto, a menor taxa de crescimento fará uma diferença muito maior para a riqueza material das gerações futuras.19
Finalmente, deve-se lembrar que os programas governamentais não são máquinas sem atrito. Pode ser verdade que um determinado dólar faria mais bem a uma pessoa pobre do que a uma pessoa rica, mas, uma vez considerados custos e desperdícios administrativos, é improvável que os programas governamentais que tiram um dólar de uma pessoa rica deem à pessoa pobre qualquer coisa perto de todo o dólar.
Todos esses argumentos têm alguma validade: cada um identifica um fator relevante que tende a promover ou diminuir o bem-estar social. Um fator importante fala a favor dos programas governamentais de combate à pobreza, enquanto outros fatores importantes falam contra esses programas. Meu palpite é que, a longo prazo, o argumento da taxa de investimento vence.
Não posso tentar aqui resolver a questão muito complexa dos efeitos líquidos dos programas governamentais de combate à pobreza. Sobre essa questão, eu não tenho nada de importante a acrescentar à literatura existente (consulte as notas). No entanto, a discussão anterior deve ajudar a explicar por que o assunto é controverso e por que não é claro, na melhor das hipóteses, que esses programas sejam benéficos ao invés de prejudiciais. Mas, dada a presunção contra a coerção, os programas são justificados apenas se estiver claro que tenham um benefício esperado líquido positivo.
É concebível que, no futuro, alguém planeje programas governamentais de combate à pobreza que tenham benefícios líquidos claros. Neste momento, a coerção pode se justificar, dependendo do tamanho dos benefícios, da quantidade de coerção necessária e assim por diante. No entanto, tendo em mente que os argumentos teóricos para a nocividade dos programas governamentais de combate à pobreza são baseados em características muito amplas desses programas, também é provável que ninguém crie programas desprovidos desses problemas. Suspeito que os únicos programas que realmente produzam grandes benefícios líquidos sejam politicamente inviáveis devido a preconceitos generalizados contra estrangeiros, conforme sugerido na subseção a seguir.
Passo agora a outra variação sobre o tema das crianças carentes. Chame isso de caso da criança com frio: há uma criança desconfortável por causa do ar frio da noite. Ela precisa de uma jaqueta, mas você não tem jaqueta para dar a ela. Você, no entanto, tem uma arma e vê um espectador próximo usando uma jaqueta e um suéter. O espectador não quer desistir de nenhuma de suas roupas. Você sacou a arma e obrigou o espectador a entregar a jaqueta para a criança.
Enquanto isso, mais longe, há um garoto que está se afogando em um lago raso. Você está ciente dessa segunda criança e pode coagir o espectador a ajudar a criança que está se afogando; no entanto, isso interferiria em ajudar a criança com frio (o espectador precisa sair em breve por razões muito importantes e só tem tempo para ajudar uma delas). Você gosta mais da criança com frio; ela se parece mais com você, ela é da sua cidade natal e assim por diante. Assim, você ajuda a criança com frio, deixando a outra se afogar.
Seu comportamento neste caso é moralmente inaceitável. Existem dois problemas óbvios: primeiro, o desejo de manter uma criança aquecida não é, na ausência de uma emergência médica, uma justificativa adequada para assalto à mão armada. Segundo, se você for usar coerção para ajudar alguém, deve ser a criança que está se afogando, cujas necessidades são muito mais urgentes.
O governo de uma nação rica está em uma posição semelhante. Alguns de seus cidadãos são um tanto carentes. Mas há cidadãos muito mais carentes em outros países. Os pobres americanos, por exemplo, são apenas pobres em relação a outros americanos; eles geralmente possuem automóveis, televisões a cores, fornos de microondas e assim por diante. Podem estar com apertos, por exemplo, de não poder comprar roupas novas ou de não mandar seus filhos para a faculdade. Os pobres no mundo em desenvolvimento, no entanto, são absolutamente pobres. Correm o risco de morrer por causa da fome, desnutrição ou doenças facilmente evitáveis. No entanto, na maioria das vezes, os governos de países ricos, como os Estados Unidos, optam por usar seus fundos para ajudar pessoas em seus próprios países, ignorando principalmente as pessoas mais necessitadas em outros lugares. As duas atividades estão relacionadas, porque os fundos gastos com pobres domésticos poderiam ter sido gastos com pobres estrangeiros. É claro que o Estado poderia aumentar sua taxa de impostos para ter mais dinheiro disponível, mas não importa quão alto o Estado aumentasse suas receitas dentro da gama de possibilidades plausíveis, ainda assim seria o caso de que todo ou quase todo esse dinheiro teria que ser gasto com os pobres estrangeiros caso os fundos fossem alocados de maneira semelhante à necessidade. Como no caso da criança com frio, a maioria dos programas governamentais de redistribuição de riqueza parece sofrer de dois problemas. Primeiro, as necessidades que eles pretendem atender não são suficientemente urgentes para justificar a coerção. A necessidade de salvar uma pessoa da morte ou ferimentos graves pode justificar um nível moderado de coerção e violações moderadas dos direitos de propriedade. Mas o desejo de fornecer a uma pessoa roupas de qualidade, educação universitária ou um ar-condicionado normalmente não é suficiente para justificar a apreensão coercitiva dos fundos necessários de terceiros inocentes.
Segundo, se o governo quiser instituir programas de ajuda coercitiva, certamente deve direcionar seus esforços para pessoas cujas vidas estão em grave perigo, mas que poderiam ser salvas a um custo mínimo, em vez de pessoas com necessidades muito menos urgentes e muito mais caras para se endereçar. Por exemplo, estima-se que os programas de suplementação de vitamina A no mundo em desenvolvimento possam salvar vidas a um custo entre US$ 64 e US$ 500 por vida salva.20 Para comparação, ao realizar análises de custo-benefício, a Agência de Proteção dos EUA gasta US$ 6,9 milhões pelo valor de uma vida estatística nos Estados Unidos.21 O governo poderia doar seus fundos antipobreza a grupos de caridade que implementam programas extremamente econômicos e que salvam vidas em países menos desenvolvidos. Certamente programas desse tipo devem acontecer antes de dar dinheiro a uma família americana cuja renda, embora baixa pelos padrões americanos, seja muitas vezes maior que a da maioria dos habitantes do mundo em desenvolvimento.
Alguns argumentam que as prioridades aparentemente perversas do Estado são justificadas porque o Estado tem responsabilidades especiais para com seus próprios cidadãos que não se estende aos estrangeiros.22 Isso me parece uma resposta inadequada. Suponha que adicionemos ao caso da criança com frio a estipulação de que ela é realmente sua filha, enquanto a criança que se afoga é um estranho de outro país. Se os governos têm deveres especiais para com seus próprios cidadãos, os pais têm deveres ainda mais claros e mais fortes para com seus próprios filhos. Portanto, se fosse uma questão de salvar a vida de uma das duas crianças, seria apropriado salvar sua filha. Mas você não pode escolher entre garantir uma jaqueta para manter sua filha aquecida e não salvar a vida de um estranho.
O argumento desta subseção não tenta mostrar que nenhum programa coercitivo de combate à pobreza poderia ser justificado. O que mostra é que, se o Estado está moralmente justificado na adoção de tais programas, teriam que ser muito diferentes dos programas realmente encontrados nos países ricos. Eles se concentrariam em pessoas extremamente carentes e com impactos baratos em países estrangeiros. Os programas existentes são quase inteiramente voltados para as pessoas e os problemas errados.
O caso da criança afogando é a analogia mais próxima que podemos encontrar dos programas governamentais de combate à pobreza? Considere o caso do assalto para caridade: você iniciou uma instituição de caridade para fornecer assistência monetária aos pobres. Para coletar os fundos necessários, você assalta pessoas na rua.
Isso parece claramente inadmissível. Agora, suponha, por uma questão de argumento, que sua ação coercitiva no caso da agressão por caridade seja inadmissível, mas sua ação coercitiva no caso da criança afogando seja permitida. Qual caso fornece uma analogia mais próxima aos programas governamentais de combate à pobreza?
Em face disso, se quisermos escolher um dos casos como uma analogia mais próxima, deve ser o assalto para caridade. No assalto para caridade, a ação coerciva é tomada a serviço exatamente do mesmo tipo de programa que os programas governamentais em questão, ou seja, um programa de ajuda econômica direta aos pobres. O ato coercitivo também é do mesmo tipo que nos programas governamentais: extração forçada de dinheiro. Nenhuma dessas coisas é verdadeira no caso da criança afogando. Portanto, se aceitarmos intuições comuns sobre a criança afogando e o assalto para caridade, devemos concluir que os programas governamentais de combate à pobreza são inadmissíveis.
Alguns filósofos argumentariam, no entanto, que o caso da criança afogando e o caso do assalto para caridade não têm diferenças moralmente significativas: ambos são casos em que um coage outra pessoa para garantir ajuda a terceiros carentes, e isso é tudo o que importa. Como esses casos são claramente análogos entre si, diriam esses filósofos, nossas intuições sobre um dos dois casos devem estar simplesmente erradas.23 Como a intuição sobre a criança afogando é mais forte do que a intuição sobre o assalto para caridade, devemos nos ater à intuição da criança afogando e, portanto, devemos endossar os programas de combate à pobreza do governo.
Existem diferenças relevantes entre os dois casos? Para aqueles que ainda não perceberam, vale a pena dedicar um momento para refletir sobre essa questão antes de continuar lendo.
Há pelo menos três diferenças que podem ser consideradas, individualmente ou em conjunto, como moralmente significativas:
a) No assalto para caridade, o problema que você procura abordar é uma condição social crônica, enquanto na criança afogando, o problema é uma emergência imediata. Os exemplos na literatura que extraem as intuições mais fortes sobre os deveres de ajudar os outros são exemplos de emergências imediatas. Os casos em que nos faltam fortes intuições do dever de ajudar, mas nos quais os filósofos tentam argumentar para que aceitemos tais deveres são tipicamente casos de condições sociais crônicas.
b) No caso da criança afogando, pode-se resolver o problema com facilidade e rapidez, enquanto que no caso do assalto para caridade, pode-se esperar realisticamente apenas aliviar o problema.
c) No caso da criança afogando, a coerção necessária para resolver o problema é uma intervenção única, enquanto que no processo de assalto para caridade é um programa contínuo de coerção.24
Os programas governamentais de combate à pobreza estão alinhados com o caso do assalto para caridade em todos esses aspectos. Pode haver outras diferenças interessantes entre os dois tipos de casos, talvez incluindo alguns que ninguém ainda identificou. Isso é provável, uma vez que, em geral, é muito difícil identificar as fontes de nossas intuições, e a maioria das pessoas tem dificuldade até de apresentar os itens (a) a (c).
Parece haver agora quatro visões filosóficas sobre o caso da criança afogando e o caso do assalto para caridade que vale a pena considerar:
i) Os dois tipos de casos são relevantes e, em nenhum dos casos, é permitida a coerção.
ii) Os dois tipos de casos são relevantes e, em ambos os casos, a coerção é permitida.
iii) Intervenções coercitivas únicas para resolver emergências imediatas são permitidas, mas programas contínuos de coerção para aliviar condições sociais crônicas não são. Assim, a coerção é justificada no caso da criança afogando, mas não no caso do assalto para caridade.
iv) Os casos não são análogos por algum outro motivo, e a coerção é justificada no caso da criança afogando, mas não no caso do assalto para caridade.
Somente na opção (ii) concluiríamos que os programas governamentais antipobreza são permitidos. Mas, à primeira vista (iii) parece muito mais plausível que (ii). A opção (iv) também parece muito mais plausível que (ii), apesar da falha em especificar a diferença relevante entre os casos (não é de todo implausível pensar que possa haver uma diferença relevante que nos tenha escapado). As visões (i) e (ii) me parecem de implausibilidade comparável, com (ii) menos plausível que (i), embora pensadores razoáveis difiram nisso.
A tese (ii) tem implicações mais implausíveis do que simplesmente extorquir dinheiro de outras pessoas para apoiar a caridade. O espectador no caso da criança afogando tem um dever moral rigoroso de ajudar a criança que se afoga. Se o caso do assalto para caridade for significativamente semelhante, os indivíduos devem ter deveres morais rigorosos para doar à caridade, comparável ao dever de ajudar uma criança que se afoga. Se não tivessem tais deveres, isso seria uma diferença moralmente relevante entre os dois casos (é moralmente relevante que, no caso da criança afogando, alguém coage o espectador apenas para cumprir seu dever).
Agora imagine outro caso; chame de caso do filantropo sobrecarregado. Suponha que você doe regularmente 80% do seu salário para instituições de caridade que ajudam crianças pobres. No caminho para o trabalho, você vê uma criança se afogando em um lago raso. Considerando quanto sacrifício você já fez pelos outros, você se pergunta se deve realmente molhar suas roupas para salvar mais uma criança. Intuitivamente, a resposta é sim. Mesmo depois de doar 80% de sua renda à caridade, você ainda é obrigado a salvar uma criança que está se afogando quando tiver a chance. Agora, se o dever de doar à caridade é comparável ao dever de salvar uma criança que está se afogando, parece que podemos fazer a mesma afirmação sobre doar à caridade; isto é, mesmo depois de doar 80% de sua renda à caridade, você ainda é obrigado a doar (mais) à caridade quando tiver a chance. Se não é assim, a obrigação de doar à caridade deve ser de alguma forma menos rigorosa do que a obrigação de ajudar uma criança que se afoga. Portanto, se aceitarmos a tese (ii), parece que devemos concluir que somos obrigados a doar mais de 80% de nossa renda para caridade.25
Além disso, no caso do filantropo sobrecarregado, você não seria levemente culpado caso não salvasse a criança. Falhar em salvar a criança seria extremamente culpável, talvez não muito melhor do que assassinato. Portanto, se a obrigação de doar à caridade é moralmente comparável à obrigação de ajudar uma criança que está se afogando, alguém que não doar mais de 80% de sua renda para a caridade também é extremamente culpável, talvez não muito melhor do que um assassino. Podemos ter que concluir que o comportamento de quase todos, incluindo, por exemplo, filantropos que doam apenas 75% de sua renda, seja totalmente desprezível.
Alguns filósofos adotam esse tipo de moralidade extremamente exigente, junto com seu julgamento severo sobre a conduta de quase todos. Esses filósofos apontam que nossa forte aversão a doar quase todo o nosso dinheiro não é prova de que não somos obrigados a fazê-lo. Eles podem dizer que nossa relutância em aceitar sua moralidade exigente se deve simplesmente ao nosso viés de interesse próprio - não queremos fazer o que a moralidade realmente exige de nós e, portanto, fechamos os olhos para nossas obrigações.26
A hipótese do viés de interesse próprio pode servir como uma explicação plausível para desmascarar um dado isolado - nossa relutância em aceitar obrigações extremamente exigentes de caridade. Mas a hipótese é pior na explicação do padrão mais amplo de atitudes morais que é coerente com essa relutância. Se simplesmente sofremos de um viés de interesse próprio, podemos esperar que esse fato seja evidenciado por uma mudança em nossas intuições quando direcionamos a atenção para longe de nós mesmos e para o comportamento dos outros ou quando nos imaginamos em posições diferentes. Mas isso não parece ser o caso. Não nos eximimos de um dever de caridade que reconhecemos para os outros: quando ouvimos falar de alguém que dá grandes quantias de dinheiro à caridade, tratamos isso como louvável e supererrogatório; não reagimos como se tivéssemos sido informados de alguém que simplesmente se absteve de matar o maior número de pessoas possível.
Mesmo quando nós próprios precisamos de uma economia - se, por exemplo, perdemos o emprego - não pensamos nos estrangeiros sendo obrigados a doar dinheiro para nos apoiar. Mesmo aqueles que são cronicamente pobres não consideram os estrangeiros obrigados a ajudá-los (embora possam considerar que o Estado seja obrigado a ajudá-los).
Nem nossas intuições sobre a maioria das outras situações seguem a direção do interesse próprio. Geralmente, não nos consideramos autorizados a prejudicar ou explorar outras pessoas para nosso próprio benefício. Mesmo aqueles que seriam particularmente bons em explorar os outros de uma maneira específica não costumam sustentar que é permitido explorar os outros dessa maneira.
Por fim, mesmo aqueles filósofos que aceitam sistemas éticos extremamente exigentes não têm as reações emocionais que seriam coerentes com a crença em tais sistemas éticos exigentes. Filósofos utilitaristas não reagem com horror quando você lhes diz que gastou US$ 40 em um jantar num restaurante em vez de enviar o dinheiro para ajudar no alívio da fome, mas certamente reagiriam com horror se você lhes dissesse que deixou uma criança se afogar em um lago porque não queria molhar suas roupas.
Nenhuma dessas observações implica que alguma moralidade extremamente exigente não esteja correta. Mas ilustram o fato de que nossas atitudes são coerentes e podem ser explicadas parcimoniosamente pela hipótese de que não somos de fato obrigados a doar quantias muito grandes para a caridade. Continua sendo possível que soframos de um viés de interesse próprio que nos cega para nossas obrigações extremamente exigentes de caridade, mas essa hipótese faz um mau trabalho ao explicar o padrão de julgamentos e atitudes que a maioria das pessoas demonstra. Na filosofia moral, assim como no restante da investigação intelectual humana, é razoável supor que as coisas são do jeito que parecem até a prova em contrário.27
Os argumentos acima não devem, no entanto, ser tomados como uma licença para uma negligência egoísta para com os menos afortunados. A doação regular a grupos de caridade que ajudam os menos afortunados do mundo é algo compassivo e decente a se fazer. Praticamente ninguém duvida disso.28 Um membro comum de uma sociedade próspera pode, ao longo de sua vida, salvar literalmente centenas de vidas doando uma pequena fração de sua renda.29 Em vista disso, é plausível ver a doação regular como um requisito de respeito decente pela vida humana (consulte a nota de rodapé para recomendações).30
Muitas vezes, é valioso considerar qual é a alternativa mais provável, caso a opinião de alguém esteja errada. Penso que a alternativa mais crível à posição adotada acima é que é permitido ao Estado (ou um agente privado) coletar coercivamente fundos para aliviar a pobreza no mundo. Ao fazê-lo, o Estado seria obrigado a priorizar pessoas com problemas muito sérios que possam ser tratados de maneira confiável e a baixo custo. Todas ou quase todas as pessoas que satisfazem essa descrição são habitantes de países em desenvolvimento. Uma vez que o Estado tenha direcionado adequadamente seus esforços de alívio da pobreza, algumas das objeções da Seção 7.2.2 também serão evitadas.
A visão desafiante à distinção sugerida acima entre emergências imediatas e condições crônicas, argumentaria que algumas emergências são condições sociais crônicas ou componentes delas. Imagine que você ficou perdido na floresta por vários dias sem comida e corre o risco de morrer de fome. Você encontra uma cabana na floresta. O proprietário não está em casa, mas há muita comida dentro. Parece permitido levar comida para preservar sua vida, apesar da violação dos direitos de propriedade do dono da cabana. (Isso é permitido mesmo que você saiba que não será capaz de compensar o proprietário posteriormente e mesmo que duvide que o proprietário consentiria em permitir o consumo de sua comida.) Isso ilustra o fato de que a fome extrema pode ser considerada uma situação de emergência suficiente para justificar a violação dos direitos de propriedade de outra pessoa. E se sua fome é uma emergência desse tipo, então a fome extrema de uma criança em países em desenvolvimento é uma emergência do mesmo tipo para essa criança. Acontece que, a qualquer momento, existem muitas pessoas nessa situação; portanto, a existência de tais emergências é ela própria uma condição social crônica. Mas por que isso deveria fazer a diferença? Se um certo tipo de violação de direitos for justificado quando necessário para salvar uma pessoa da fome, então um programa que consiste em muitas dessas violações de direitos também não deve ser considerado justificado quando for necessário salvar muitas pessoas da fome?
Não sei o que dizer disso. Talvez haja uma diferença ética entre cometer um roubo isolado para salvar a si mesmo e iniciar um programa regular de extorsão destinado a salvar terceiros onde quer que estejam. Ou talvez a conclusão do parágrafo anterior esteja simplesmente correta.
No entanto, quero insistir em dois pontos. Primeiro, os atuais programas de combate à pobreza nos países ricos são injustificados. Eles desenvolvem coerção com justificativa inadequada, não estão focados nas pessoas mais necessitadas e não podem ser defendidos pelo apelo às analogias de crianças afogando e cabanas na floresta. Segundo, o Estado não tem status moral especial. Se o Estado pode coercivamente arrecadar fundos para o alívio da pobreza, é porque o Estado só faria o mesmo que as partes privadas nos exemplos da criança afogando e da cabana na floresta. Nesse caso, o mesmo argumento poderia ser usado para mostrar por que uma parte privada seria também justificada na apreensão coercitiva de fundos para o alívio da pobreza. Pode-se até roubar o governo para fornecer fundos para ajudar os pobres. O Estado não tem autoridade especial aqui, embora possa gozar de vantagens práticas em seus esforços para obter recursos.
Os funcionários do governo responsáveis por formular políticas devem levar em consideração as observações das duas últimas seções e evitar formular políticas injustas. E os funcionários do governo que não fazem políticas, mas são instruídos a ajudar a impô-las, algumas das quais são injustas? Os policiais, por exemplo, são convidados a prender usuários e vendedores de drogas. Os juízes são convidados a sentenciá-los. Os soldados são convidados a lutar em guerras agressivas. O que esses funcionários do governo devem fazer?
O policial deve se recusar a prender infratores de drogas. Se ele vir alguém usando drogas, deve deixá-lo em paz ou talvez pará-lo e dar dicas sobre como evitar ser visto por policiais. Prender o usuário de drogas seria iniciar um ato injustificado de coerção. O Estado não tem o direito de cometer atos injustos de coerção nem de ordenar que tais atos sejam cometidos; portanto, não pode conferir a seus funcionários o direito moral de praticar tais atos.
Obviamente, não é como se os policiais simplesmente decidissem coagir os usuários de drogas; são obrigados a fazê-lo como parte de seu trabalho. Se eles se recusarem a aplicar leis injustas, esse fato provavelmente será conhecido e serão repreendidos ou demitidos. Mas isso não fornece desculpa para violar os direitos dos outros. Imagine que contratei um motorista para me levar pela cidade. Periodicamente, peço ao meu motorista que pratique atos injustificados de coerção. Um dia, por exemplo, vemos algumas crianças brincando na calçada. Eu digo ao motorista para parar e bater em uma das crianças para meu entretenimento. Aviso o motorista relutante que se ele não seguir minhas ordens, eu o despedirei. Então o motorista passa a bater na criança. Ao fazer isso, ele lamentavelmente diz à criança: “estou apenas fazendo meu trabalho. Eu não faço as regras.”
Nesse caso, agi de maneira errada ordenando que a criança fosse espancada. Mas o motorista também claramente agiu errado ao seguir este comando. Talvez eu seja mais culpado do que o motorista, mas isso não muda o fato de que o motorista deveria recusar esses comandos, mesmo que isso resulte em perda do emprego.
Alguns negam que o motorista esteja realmente apenas fazendo seu trabalho, porque seu trabalho é dirigir o carro, não bater nas crianças. Isto é uma distração; não importa se espancar crianças faz parte da descrição de seu trabalho. Suponha que no meu anúncio original de “Procurando por Ajuda” tenha escrito: “Procurando: pessoa com histórico limpo de condução e músculos fortes para dirigir carro e espancar crianças inocentes”. Minha inclusão da cláusula “espancar crianças inocentes” na descrição do trabalho não oferece nenhuma garantia de justificativa ética ao motorista para espancar crianças. A única diferença ética que poderia fazer é que isso pode tornar errado o motorista aceitar o trabalho em primeiro lugar. Tendo aceitado o emprego, ele ainda não tem justificativa para espancar crianças inocentes.
Da mesma forma, não importa se o trabalho de um policial inclui a aplicação de leis injustas; isso não cria nenhuma justificativa para impor a aplicação de leis injustas. A única diferença que isso pode fazer é que pode ser errado ser um policial em primeiro lugar.
Alguns objetariam que, se todos os policiais levassem meus argumentos a sério, todos sairiam ou seriam demitidos, o que seria muito pior para a sociedade do que ter policiais que aplicassem leis justas e injustas. Mas, certamente, muito antes de todos os policiais terem renunciado ou se demitido, o governo acataria a necessidade de reforma e revogaria as leis injustas que estavam causando a perda de sua força policial, ou pelo menos permitiria que a polícia se abstivesse de aplicar essas leis. Assim, se toda a polícia adotasse a visão que propus, a sociedade estaria de fato muito melhor.
Por razões semelhantes, um juiz em um caso que envolva a violação de uma lei injusta deve fazer o possível para garantir a punição mínima possível. O juiz deve ordenar que o réu seja libertado se possível - isto é, se isso não resultar simplesmente no fato de o réu ser preso novamente e levado a um juiz mais punitivo. Se um juiz se encontra conduzindo um julgamento por algo que não deveria ser ilegal e pelo qual seria injusto punir o réu, o juiz deve fazer tudo o que estiver ao seu alcance para influenciar o resultado em favor do réu. Se o juiz acabar tendo que sentenciar o réu, deve ordenar a menor sentença possível. Se um juiz se vê rotineiramente obrigado, pelas exigências de seu trabalho, a participar da injustiça, ele provavelmente deve se demitir em busca de uma profissão mais justa.
Um soldado também deve se recusar a lutar em uma guerra injusta. Não colocar isso em questão, lutar em uma guerra injusta é participar de um assassinato. Ao ingressar nas forças armadas, alguém se voluntaria para lutar em qualquer guerra que um país possa entrar. Portanto, se não se pode ter certeza de que o país não entrará em guerra injusta, deve-se abster-se de ingressar nas forças armadas; se alguém já está no exército, deve renunciar o mais rápido possível.
Recomendações semelhantes se aplicam a todos os outros funcionários do governo que são chamados a implementar políticas injustas. Eles devem fazer o possível para minar essas políticas ou, se isso não for possível, recusar-se a servir.
Essas recomendações quase nunca são seguidas. Os funcionários do governo quase sempre aplicam as políticas, justas ou injustas, que são ordenados a aplicar. Uma razão é que acreditam erroneamente na autoridade política; acreditam que o Estado tem o direito de impor coercivamente essas políticas, mesmo quando estão erradas. Consideram-se autorizados, talvez até obrigados, a ajudar a aplicar essas políticas de acordo com os requisitos de seu trabalho. Como isso afeta nossa avaliação de seu comportamento?
Podemos distinguir a avaliação do caráter de um indivíduo da avaliação das ações do indivíduo. Frequentemente, uma dessas avaliações é muito mais positiva ou negativa que a outra, principalmente quando o agente desconhece fatos importantes sobre seu comportamento. Os soldados que lutam em uma guerra injusta, por exemplo, são tipicamente pessoas muito melhores e são muito menos culpáveis do que assassinos particulares. Isso é compatível com o fato de que existem razões objetivas muito fortes para se recusar a servir em uma guerra injusta, razões tão fortes quanto as razões para se recusar a participar de uma conspiração privada para cometer assassinato. Como regra, o fato de os funcionários do governo acreditarem que estão agindo corretamente os torna menos culpados do que seriam. Não os torna completamente inocentes; ainda podem ser culpados se, como provavelmente é o caso, não tiverem exercido esforço suficiente para descobrir onde está seu verdadeiro dever moral. De qualquer forma, a ignorância dos funcionários do governo sobre seu dever ético não altera a avaliação apropriada do que realmente devem fazer. Isso não altera o fato de que não têm o direito de fazer cumprir leis injustas.
Se não existir autoridade, a desobediência a decretos governamentais é justificada com muito mais frequência do que geralmente é reconhecido.
Suponha que Sam tenha emitido exigências a seus vizinhos as quais não tem o direito de fazer, respaldado por ameaças de punição. Uma gangue de seguidores o ajuda a impor à força punições que eles não têm o direito de impor. Sam emite exigências sobre o que seus vizinhos podem comer, os termos dos contratos que podem fazer entre si, qual deles pode fornecer assistência médica a outros, quanto dinheiro devem pagar à gangue de Sam e assim por diante. Ele também emite alguns comandos moralmente justificados (embora sua emissão seja eticamente redundante): exige que ninguém assassine, roube e assim por diante. Agora imagine que você é um dos vizinhos de Sam. Você deseja ingerir uma certa erva com propriedades psicoativas, mas está ciente da demanda de Sam, apoiada por uma ameaça de força física de sua gangue, da qual você não faz parte.
Parece claro que você não tem motivos éticos para não consumir a erva, embora, é claro, você possa ter uma forte razão prudencial, decorrente do medo da gangue de Sam, para evitá-la. Na verdade, você tem um motivo ético para consumir a erva, como forma de enfrentar o bullying de Sam. Submeter-se às demandas de um agressor é, na melhor das hipóteses, desculpável. Desafiar Sam em particular seria perfeitamente aceitável; desafiar Sam publicamente seria um ato de coragem digno de louvor.
Da mesma forma, não há dúvida de que é errado desafiar leis injustas. A única questão ética é se o desafio é obrigatório ou supererrogatório. Em vista da gravidade e credibilidade das ameaças comumente emitidas pelo Estado aos infratores da lei, acredito que, na maioria dos casos, o desafio a leis injustas é supererrogatório. Em alguns casos, o desafio é imprudente, como seria imprudente quando um assaltante aponta uma arma e você se recusar a entregar sua carteira. Mas não é eticamente errado.
Em alguns casos contemporâneos, aqueles que se envolvem em desobediência civil devem fazê-lo publicamente e devem aceitar a punição prescrita pelo Estado.31 Esses casos, no entanto, são desenhados no contexto de uma autoridade política assumida. Se não há autoridade política, ainda existem razões para se submeter à punição legal por atos de desobediência justificada?
Desobedecer publicamente a uma lei é desobedecê-la de tal maneira e sob tais circunstâncias que a ação de alguém se tornará amplamente conhecida (entre aqueles que seguem tais casos), e será sabido que a ação violou a lei. Em muitos casos, será possível desobedecer publicamente a uma lei nesse sentido, sem revelar a identidade. (Imagine ativistas da paz grafitando em uma fábrica militar no meio da noite e depois fugindo.) Quando possível, essa forma de desobediência oferece vantagens óbvias: pode-se evitar sofrer punições desagradáveis e permanecer livre para realizar outros atos de desobediência no futuro, enquanto ainda comunica a rejeição da lei injusta.
Às vezes, diz-se que aqueles que praticam desobediência civil devem aceitar punição por suas ações para provar sua sinceridade e seriedade para com os outros.32 Por exemplo, alguns afirmam que, no caso da conscrição, os objetores de consciência deveriam ir voluntariamente à prisão - em vez de, por exemplo, fugir para outro país - para provar que sua objeção a ir à guerra é de princípios e altruísta.
Há uma série de objeções notáveis a esse pensamento. Primeiro, a exigência de aceitar punição é excessivamente exigente. Sem dúvida, existe algum valor em comunicar a sinceridade, a seriedade moral ou outras características admiráveis a outras pessoas. Mas normalmente não se é obrigado a comunicar esse tipo de informação a outras pessoas, mesmo quando os custos são mínimos. Por exemplo, suponha que eu tenha encontrado recentemente uma carteira e fiz o possível para devolvê-la ao proprietário. Não sou moralmente obrigado a divulgar esse episódio com outras pessoas, apenas para comunicar minha honestidade e virtuosidade, mesmo que possa fazê-lo sem nenhum custo. Ainda menos seria obrigado a comunicar essas informações se isso exigisse que eu passasse alguns meses ou anos na prisão. Não está claro por que o caso deve ser diferente para atos de desobediência civil. Se violei a lei, sem dúvida preferiria que outros soubessem que tinha motivos virtuosos para isso. Mas não sou obrigado a comunicar essas informações, mesmo que possa fazê-lo sem nenhum custo, e menos ainda se isso exigir meses ou anos de prisão.
Alguém poderia argumentar que este caso é diferente, porque, ao desobedecer ao Estado, eu poderia levar outros a desobedecerem a outras leis, incluindo leis que devem ser obedecidas, se outros não entenderem as razões morais por trás da minha desobediência. Essa sugestão é artificial e implausível; na maioria dos casos, é altamente improvável que meu ato de desobediência faça com que outras pessoas desobedeçam a alguma lei não relacionada. Além disso, normalmente não é obrigatório que uma pessoa realize sacrifícios extremamente grandes, como passar um tempo na prisão, para impedir que outras pessoas escolham irracionalmente fazer o que é errado.
Segundo, aceitar voluntariamente a punição do Estado por um ato de desobediência pode (em vez de ou além de comunicar a seriedade moral de alguém) comunicar idéias falsas e destrutivas - principalmente, que o Estado tem o direito de punir as pessoas por desobedecerem leis injustas. Se uma lei é injusta, a aplicação dessa lei por meio da punição daqueles que desobedecem também é injusta. Por que, então, alguém deveria facilitar essa injustiça submetendo-se à punição? Por exemplo, suponha que o governo de alguém esteja envolvido em uma guerra injusta, pela qual instituiu uma conscrição. Nesse caso, ninguém é obrigado a participar da guerra; se existe alguma obrigação, então é que os cidadãos são obrigados a recusar participar. Agora, além da injustiça da própria guerra, haverá também a injustiça do Estado punir aqueles que virtualmente se recusam a participar dessa guerra. E assim como ninguém é obrigado a facilitar a guerra em si, ninguém é obrigado a facilitar ou cooperar com a punição injusta daqueles que se recusam a participar da guerra.
Considere uma analogia. Uma gangue homofóbica em seu bairro está espancando homossexuais.33 Se você é gay, deve se apresentar na sede da gangue e anunciar sua orientação sexual para que eles possam bater em você? Obviamente não. Entre outras coisas, submeter-se a uma surra comunicaria erroneamente que você fez algo que merece punição e que a gangue tem o direito de puni-lo. Mesmo que acredite que, ao se submeter a uma surra, aumentaria a probabilidade de que a indignação pública acabasse por levar a uma mudança no comportamento da gangue, você ainda não seria obrigado a se submeter a uma surra.
Concluo que, na maioria dos casos, aqueles que desobedecem a leis injustas são eticamente permitidos e bem aconselhados a ocultar sua identidade ou a evitar a punição pelo Estado.
Se existe uma premissa central deste livro, é a seriedade moral da coerção. Mas o recurso à força física nem sempre está errado. Muitas vezes, é justificado para fins de legítima defesa ou defesa de terceiros inocentes. Não é implausível, portanto, que a resistência violenta possa frequentemente ser justificada em resposta à coerção injusta do Estado.
Para avaliar esse pensamento, comecemos com alguns princípios gerais que governam o uso defensivo da força:
i) O uso da força é justificado somente quando necessário para evitar algum mau grave. Ou seja, não deve haver alternativas disponíveis que impeçam o mau sem usar níveis comparáveis de força, cometendo outros erros igualmente sérios, ou exigindo sacrifícios irracionais do agente.
ii) O uso da força deve ter uma chance razoável, na evidência do agente, de impedir que ocorra o mau. A menos que essa condição seja satisfeita, o uso da força não será considerado como uma medida defensiva. (Em vez disso, pode contar como uma medida retaliatória; no entanto, as condições para a força retaliatória justificada estão além do escopo desta discussão.)
iii) O dano esperado causado pelo uso da força não pode ser desproporcional ao dano esperado evitado. Por exemplo, não é permitido matar outra pessoa apenas para impedir que ela roube seu aparelho de som. No entanto, seria permitido matar uma pessoa, se necessário, para impedir que ela a machucasse seriamente.
iv) Geralmente não é permitido ferir terceiros inocentes no curso de violência defensiva. Tais danos a terceiros inocentes podem às vezes ser justificados, mas isso geralmente exige benefícios esperados muito maiores do que os danos esperados.
Historicamente, existem duas formas principais de resistência armada ao Estado: terrorismo e (tentativa) revolução. Nas sociedades modernas desenvolvidas, é improvável que uma tentativa de revolução armada seja justificada, por três razões. Primeiro, geralmente existem opções não-violentas disponíveis, que mostraram um sucesso surpreendente em alguns casos, como os casos conhecidos de Gandhi e Martin Luther King Jr. Segundo, a probabilidade de uma revolução bem-sucedida nas sociedades mais modernas e desenvolvidas é muito perto de zero. Terceiro, no caso de tentativa de revolução, o dano a terceiros inocentes provavelmente será muito grande.
Os ataques terroristas não têm mais probabilidade de serem justificados. Os mesmos três pontos se aplicam: métodos não violentos geralmente estão disponíveis, métodos terroristas são ineficazes e os danos esperados a pessoas inocentes são excessivos. Um estudo de 2006, examinando 28 grupos terroristas, constatou que, usando critérios generosos de sucesso, esses grupos atingiram seus objetivos políticos apenas 7% do tempo. Estudos posteriores, usando amostras maiores, encontraram taxas de sucesso abaixo de 5% e, em muitos casos, os objetivos políticos dos terroristas foram realmente atrasados.34 Por que o terrorismo é tão ineficaz? Quando terroristas atacam civis, as populações tendem a aumentar seu apoio a candidatos políticos de direita, propondo respostas agressivas. Esses linha-dura não têm medo do terrorismo, nem deveriam ter; é extremamente improvável que sejam pessoalmente vitimados pelo terrorismo e, de fato, suas carreiras políticas são fortemente avançadas pelo terrorismo e pela oportunidade que isso proporciona a uma postura agressiva.35 Todos esses pontos são ilustrados pelos infames ataques terroristas de 11 de setembro de 2001 nos Estados Unidos, o que levou o governo dos EUA a aumentar enormemente sua presença militar no Oriente Médio, matando centenas de milhares de muçulmanos. Embora essa resposta fosse irracional e repreensível, também era previsível.
Por via de regra, portanto, ataques terroristas são moralmente errados. A questão de quando alguém pode prejudicar terceiros inocentes durante a tentativa de interromper uma opressão e injustiça é motivo de debate. Mas certamente não se pode prejudicar terceiros inocentes por causa de gestos ineficazes ou contraproducentes.
A maioria dos leitores, em algum momento, será obrigada a servir em um júri em um julgamento criminal. Muitos desses julgamentos serão por crimes que realmente merecem ser punidos. Mas muitos outros serão por violação de leis injustas, como as leis mencionadas na Seção 7.1. Portanto, é de grande interesse prático o que um jurado deve fazer neste último tipo de caso.
Quando a lei é injusta, o jurado deve votar para absolver, independentemente da evidência. Resumidamente, o argumento é o seguinte: em geral, é errado causar conscientemente danos injustos a outro ser humano. Condenar o acusado por violar uma lei injusta resultará, em regra, no sofrimento significativo e injusto nas mãos do Estado. Portanto, é prima facie errado condenar esse réu.
Duas objeções devem ser consideradas. Para começar, pode-se argumentar que um jurado que vota por condenação não seria culpado pelo sofrimento do réu, porque o jurado não fez a lei injusta nem o próprio jurado está impondo diretamente a punição. Supondo que o promotor prove seu caso, o membro do júri que vota na condenação está apenas relatando corretamente o fato de que o réu executou uma determinada ação. O que os funcionários do Estado fazem com essa informação depende deles; o jurado não está dizendo para punir o réu (mesmo sabendo que isso acontecerá). Uma objeção relacionada é que se tem o dever de dizer a verdade. Votar em uma absolvição, em um caso em que as evidências mostrem que o réu realmente violou a lei injusta, seria desonesto. Seria o equivalente a uma falsa afirmação de que o réu não demonstrou ter violado essa lei.36
Ambas as objeções podem ser abordadas pela seguinte analogia. Você está andando pela rua com um de seus amigos vestido mais extravagantemente. Você encontra uma gangue de bandidos. O líder da gangue pergunta se seu amigo é gay. Você está convencido de que eles são agressores de gays e que, se você responder “sim” ou se recusar a responder, vão bater no seu amigo. Vocês dois têm a melhor chance de saírem ilesos se responderem “não”. Você sabe, no entanto, que seu amigo é de fato gay. Assim, ao responder “não”, você estaria mentindo. Portanto, você deve recusar-se a responder ou responder “sim”?
Ninguém, a não ser um kantiano fanático, diria isso. É verdade que mentir geralmente está errado, mas não quando a pessoa a quem você está mentindo é alguém que usaria uma resposta verdadeira como pretexto para causar danos graves e injustos a outro ser humano. Se você contar a verdade aos bandidos, mais tarde poderá consertar as coisas com seu amigo, quando o visitar no hospital, lembrando-o de que você não é culpado pelos bandidos odiarem os gays e nem bateu pessoalmente no seu amigo com seus próprios punhos? Você poderia argumentar que tudo o que você fez foi relatar uma questão de fato e que o que os bandidos fizeram com essa informação só dependia deles?
Na maioria dos tribunais, os jurados são instruídos a dar um veredito com base nas evidências e que não devem optar por anular a lei. Eles podem até ser solicitados a prestar juramento nesse sentido, quando se recusam a jurar então o resultado é a demissão do serviço do júri. Isso não altera o verdadeiro dever moral do jurado. Suponha que, no cenário acima, o líder de gangue homofóbico peça que você prometa contar a verdade sobre seu amigo. Suponha que também o instrua, com um grande ar de confiança e solenidade, que você deve contar a verdade a ele e que não tem o direito de mentir porque discorda de suas predileções por gays. Então você seria obrigado a dizer a verdade? Novamente, não. Agressores homofóbicos não têm o direito de saber quem é ou não é gay. Você deve prometer dizer a verdade e depois mentir imediatamente.
Nos Estados Unidos, os jurados que votam na absolvição de um réu, alegando que a lei é injusta, não estão sujeitos a punição e seus vereditos não podem ser revogados. Assim, apesar do que possa ser dito, os jurados certamente podem anular as leis, nos sentidos relevantes de “pode”. A aversão à mentira e a quebra da promessa (se é isso que a anulação do júri envolve) é uma consideração trivial próxima à importância de impedir que uma pessoa sofra danos graves e injustos.
As pessoas têm suas próprias opiniões sobre exatamente quais leis são justas. Pode-se, portanto, pensar que a visão filosófica que propus fornece carta branca para os indivíduos simplesmente fazerem o que quiserem, citando interpretações idiossincráticas da justiça em sua defesa.
Claro que isso seria um erro. Minha posição filosófica não implica que os indivíduos possam violar quaisquer leis que queiram violar. Suponha que Sally queira roubar dinheiro de sua empresa para poder viver às custas de outras pessoas. Sally, portanto, desonestamente alega achar as leis que governam a propriedade “injustas”, e ela usa isso para racionalizar seu comportamento. Nesse caso, o comportamento de Sally está errado. Sua mera afirmação de que as leis de propriedade são injustas não significa nada, eticamente, para desculpá-la.
Suponha que Mary também esteja roubando dinheiro de sua empresa. Mary, no entanto, acredita sinceramente que as leis que governam a propriedade são injustas, pois ela acredita numa ideologia política equivocada que rejeita a propriedade privada. Nesse caso, o comportamento de Mary está correto? Não, não está. Mary se engana ao pensar que as leis de propriedade são injustas, então também se engana ao considerar que seu próprio comportamento é eticamente permissível. Dependendo de quão compreensível seja o seu erro, Mary pode ser menos culpada do que Sally, mas sua ação é igualmente errada. Por isso, por exemplo, seria apropriado que terceiros usassem a coerção para impedir Mary de pegar mais dinheiro e obrigá-la a compensar seu empregador.
Isso é consistente com tudo o que disse anteriormente neste capítulo. Se uma lei é injusta, pode-se violar. Mas não é o caso que, se alguém simplesmente acredita que uma lei é injusta, pode violá-la; depende se a crença está correta.
Existem muitos casos em que não podemos dizer se uma lei é justa ou injusta; a justiça é um assunto difícil. O que devemos fazer então? Nos casos em que não sabemos se a lei é justa, simplesmente não saberemos se é permitido violar essa lei. Não posso dizer nada aqui que faça com que os leitores possam saber em todos os casos o que é justo ou o que devem fazer. Meu único conselho para tais situações é que se faça uma pesquisa mais aprofundada sobre o assunto (talvez na literatura de filosofia ética e política) e depois exerça o melhor julgamento.
Para alguns, essa visão será insatisfatória. Uma visão mais satisfatória seria aquela que fornece uma regra simples, mais ou menos mecânica, para o que fazer em todos os casos. Por exemplo, se pudéssemos dizer: “Em caso de dúvida, sempre obedeça à lei”, muitos considerariam essa uma posição mais satisfatória do que a posição que às vezes não podemos dizer se devemos obedecer à lei ou não.
Mas regras satisfatoriamente simples e convenientes não são, portanto, corretas. Em particular, não há razão para pensar que sempre que houver dúvida quanto à justiça de uma lei, é melhor obedecer do que desobedecer a essa lei. Suponha que um soldado tenha sido ordenado por seu governo para lutar em uma guerra. O soldado não tem certeza se essa ordem é justa, porque não tem certeza se a guerra em si é justa. Nada nesta descrição do caso nos permite inferir que seria certo ou bom que o soldado lutasse na guerra. Se lutar, pode estar participando de assassinatos em massa. Não sabemos o suficiente para dizer se é esse o caso. A informação crucial que precisaríamos, antes de podermos aconselhar o soldado sobre o que deveria fazer, é uma informação moral: precisamos saber se a guerra é justa. O fato desse conhecimento poder ser difícil ou mesmo impossível de obter não impede que seja o conhecimento relevante e necessário para abordar o que está em questão, nem permite que outro fato mais facilmente conhecível resolva a questão. Isso é simplesmente a condição humana, nossas perguntas éticas frequentemente não têm respostas fáceis.
Em um artigo inicial defendendo o caso do fair play da obrigação política, John Rawls toma como sua questão central: “Como é possível que uma pessoa, de acordo com sua própria concepção de justiça, se veja obrigada pelos atos de outra pessoa a obedecer uma lei injusta […]?” E ele responde: “Para explicar isso […] exigimos duas hipóteses: que entre o número muito limitado de procedimentos que teriam qualquer chance de ser estabelecido, nenhum tornaria minha decisão decisiva […]; e que todos esses procedimentos determinariam condições sociais que julgo serem melhores que a anarquia.”37
Minha leitura dessa passagem é que Rawls está assumindo (1) que devemos confiar em algum critério processual para decidir quais leis são legítimas ou devem ser obedecidas e (2) que um indivíduo que desobedece uma lei com base no fato de que a lei é injusta aplica a seguinte regra processual: que uma lei deve ser rejeitada se entrar em conflito com o senso de justiça desse indivíduo. Ele considera a última regra inadequada e inferior aos procedimentos democráticos. Portanto, Rawls acredita que, se uma lei tiver sido feita de acordo aos procedimentos democráticos, um indivíduo não deve desobedecer a lei com base em que (ele acredita) a lei é injusta.
Mas Rawls não justifica essas suposições; não explica por que os motivos para obedecer ou desobedecer a determinadas leis devem ser processuais. Em vez disso, uma lei pode ser aceita ou rejeitada por motivos substantivos. Quando digo que as leis sobre drogas podem ser violadas por serem injustas, não estou dizendo que as leis sobre drogas foram feitas de acordo com o procedimento errado. Estou dizendo que são substancialmente injustas; violam um direito moral substantivo, o direito de controlar o próprio corpo, que os indivíduos possuem independentemente das decisões do Estado. Isso seria verdade independentemente de como a lei foi feita (exceto, é claro, no caso improvável de consentimento unânime da lei, o que tornaria a violação de direitos). Não estou propondo um procedimento pelo qual minha opinião pessoal seja decisiva; se eu não existisse ou tivesse sancionado as leis sobre drogas, elas ainda seriam injustas. Se eu objetasse a alguma lei que é realmente justa - por exemplo, se objetasse aos estatutos do assassinato - minha objeção não converteria a lei justa em injusta. Em outras palavras: quando me oponho às leis sobre drogas, meus motivos de objeção não são simplesmente o que me oponho. Meu motivo de objeção é o direito de autopropriedade, o direito dos indivíduos de controlar seus próprios corpos. O argumento de Rawls não tem nada a dizer sobre se esse é um fundamento legítimo para rejeitar e, portanto, desobedecer, uma lei.
Por que se pode pensar que devemos confiar em regras processuais e não em princípios morais substantivos? Talvez porque se pense que não sabemos o que é moralmente correto, enquanto sabemos o que é um procedimento desejável. Se esse é o raciocínio por trás da suposição procedimentalista de Rawls, isso é duplamente equivocado. Primeiro, ele está errado, porque é falso que, em geral, não sabemos o que é substancialmente moralmente correto. Às vezes, não sabemos o que é substancialmente justo. Mas muitas vezes sabemos. Não sei, por exemplo, se a proibição do aborto seria injusta. Mas sei que as leis de Jim Crow eram injustas. Quando sabemos que uma lei é injusta, nossa oposição a ela pode e deve se basear no fato de ser injusta, não no fato de que ela entra em conflito com nossas opiniões ou preferências pessoais.
Segundo, se fosse verdade que nunca saberíamos o que era substancialmente justo, também não saberíamos o que era procedimentalmente justo. Não há razão para pensar que o conhecimento de procedimentos justos de alguma maneira escaparia do alcance de um ceticismo moral forte o suficiente para descartar todo conhecimento de resultados justos. Se, por exemplo, não podemos saber que as leis que tratam os cidadãos de maneira grosseiramente desigual com base em características moralmente irrelevantes são injustas, por que saberíamos que os procedimentos legislativos que falham em dar aos cidadãos uma voz igual são injustos?
Imagine que os pontos de vista que defendi se generalizem e, em particular, que a noção de autoridade política seja amplamente rejeitada. Os cidadãos, portanto, sentem-se livres para violar quaisquer leis que considerem eticamente censuráveis sempre que puderem evitar a punição. Agentes do governo se recusam a aplicação do cumprimento das leis que consideram eticamente censuráveis. Os júris se recusam a condenar os réus sob estatutos que consideram questionáveis. Isso não tornaria nosso sistema jurídico muito caótico e imprevisível? A ordem social pode não entrar em colapso por completo?
A sugestão do parágrafo anterior é simplesmente que pode ser muito prejudicial propagar as visões apresentadas neste livro, tanto que talvez não devesse tê-lo publicado. Isso é compatível com a possibilidade de que tudo o que digo seja realmente verdade.
As terríveis advertências sobre o colapso da ordem social, no entanto, são mal tomadas. As opiniões que proponho têm mais probabilidade de serem socialmente benéficas do que prejudiciais. Imaginamos cidadãos violando leis que consideram injustas, a polícia se recusando a aplicar o cumprimento de leis que consideram injustas e júris se recusando a condenar sob leis que consideram injustas - tudo porque um ceticismo geral de autoridade tomou conta da sociedade. Além disso, devemos assumir que os próprios legisladores absorveram a mesma filosofia de ceticismo sobre a autoridade política. Nesse caso, haveria muito menos leis - e muito menos leis injustas em particular. A maioria das leis que teriam ocasionado desobediência civil generalizada não existiria, porque os legisladores não as adotariam ou as teriam revogado durante o período em que o ceticismo sobre a autoridade toma conta da sociedade.
Mas suponha que sobrevenha uma lei específica que algumas pessoas consideram injusta. Se o número de pessoas que consideram a lei injusta é muito pequeno, não há dificuldade. Por exemplo, suponha que um pequeno número de pessoas considere as leis contra roubo injustas. Como a esmagadora maioria da sociedade considera essas leis justas, ainda haveria policiais, juízes e jurados em número suficiente dispostos a aplicar as leis contra roubo. O governo só enfrentaria um problema quando grande parte da sociedade considerasse injustas algumas leis. Por exemplo, um número significativo de pessoas atualmente considera as leis de drogas injustas. Se fosse amplamente aceito que alguém não deveria ajudar a impor uma lei injusta, alguns policiais se recusariam a prender infratores. Alguns juízes se recusariam a sentenciá-los. E muitos júris se recusariam a condená-los. Julgamentos sob as leis de drogas e outros estatutos controversos resultariam repetidamente em júris suspensos. Uma vez que esse padrão se tornasse claro, o Estado provavelmente desistiria de tentar fazer cumprir essas leis.
É com esse desastre social que devemos nos preocupar? Pelo contrário, seria uma situação muito melhor do que o status quo. Quando a justiça de uma lei é controversa, é melhor errar do lado da liberdade do que do lado da restrição. Talvez algumas leis justas, infelizmente, não sejam aplicadas. Mas a redução no número de pessoas punidas indevidamente sob leis injustas compensaria mais do que essa desvantagem. É amplamente conhecido de que é melhor dez pessoas culpadas serem libertadas do que uma pessoa inocente ser punida. Se isso for verdade, também é melhor que dez pessoas deixem de ser condenadas sob leis justas do que uma pessoa seja condenada sob uma lei injusta. Nosso sistema atual, no entanto, erra muito na direção oposta: mesmo quando o status moral de uma lei está em dúvida, policiais, juízes e júris quase sempre aplicam a lei sem questionar.
Em uma nota realista, a imagem de pessoas comuns, à beira da desordem, esperando uma desculpa para correrem desenfreadas em desrespeito à lei e à ordem, desaparece diante de tudo o que sabemos sobre a psicologia da autoridade (ver Capítulo 6) . Evidências como os experimentos de Milgram, o Holocausto e o massacre de My Lai deixam pouca dúvida de que o ser humano médio tem muito mais probabilidade de cometer crimes hediondos em nome da obediência à autoridade do que desobedecer precipitadamente os comandos justificados de uma figura de autoridade. Literalmente, milhões morreram por causa da disposição generalizada de obedecer a mandamentos injustos. Portanto, mesmo que meu ceticismo sobre autoridade vá longe demais, provavelmente servirá como um corretivo valioso para nossa tendência excessiva a obedecer, em vez de representar um perigo de destruição da ordem social.
Argumentei que o Estado tem o direito de fazer e aplicar apenas leis eticamente corretas. Alguns pensam que isso exige muito do Estado; qualquer governo dirigido por seres humanos falíveis às vezes cometerá erros, incluindo erros morais.38 Se pensarmos que os agentes do Estado não têm margem de manobra, nenhum direito a cometer erros, então podem ficar paralisados pela inação, pelo medo de fazer o que é errado. Pode-se, portanto, pensar que o Estado deveria ter pelo menos alguma margem de manobra na forma de um direito independente do conteúdo de fazer regras, desde que suas regras não sejam muito irracionais.
O raciocínio paralelo pode ser aplicado a agentes privados. Também não é realista, por exemplo, esperar que uma grande corporação privada seja perfeita; qualquer empresa desse tipo às vezes comete erros, incluindo erros morais. Mas ninguém pensa que isso significa que devemos atribuir às grandes empresas um direito moral de realizar periodicamente ações injustas ou erradas, desde que não sejam muito irracionais. Reconhecemos que uma grande corporação às vezes erra, mas não concordamos com esses erros. Nós os condenamos quando acontecem e exigimos que a empresa corrija. Do mesmo modo, não devemos concordar com as más ações do Estado, por mais previsíveis que sejam; devemos condená-lo quando isso acontecer e exigir que o Estado corrija. Essa atitude não tornará impossível a manutenção de um Estado, assim como a atitude análoga em relação às corporações não torna impossível manter uma corporação.
Quais são as prováveis consequências sociais da crença na autoridade independente de conteúdo? Christiano nos diz que “a assembléia democrática tem o direito de fazer o mal, dentro de certas limitações.” Rawls observa: “É, é claro, uma situação familiar […] a qual uma pessoa se vê moralmente obrigada a obedecer a uma lei injusta.39 Essa ideia aumenta ou diminui a probabilidade de o Estado alcançar os objetivos sociais em prol dos quais o Estado deveria ser necessário?
Considere uma analogia. Você contratou um jardineiro para cuidar das plantas no seu quintal. Você quer que ele cuide de todas as plantas e que não faça mais nada, como entrar em casa e roubar suas jóias. Qual das duas instruções a seguir você deve dar ao jardineiro?
A) Você deve cuidar de todas as plantas. Você não deve entrar na casa e roubar jóias.
B) Idealmente, você deve cuidar de todas as plantas, mas você tem alguma margem de manobra; você tem o direito de danificar ou negligenciar periodicamente algumas delas. Também seria melhor se você não entrasse em casa e roubasse jóias. Mas você pode fazer isso ocasionalmente, desde que não fique fora de controle.
Rawls, Christiano e outros defensores da autoridade política independente do conteúdo estão de fato dando instruções (B) ao jardineiro. Eu diria (A) ao jardineiro. Qual é realmente a filosofia socialmente perigosa?
O libertarianismo é uma filosofia do governo mínimo (ou, em casos extremos, nenhum governo), segundo a qual o governo não deve fazer mais do que proteger os direitos dos indivíduos.40 Essencialmente, os libertários defendem as conclusões políticas defendidas neste capítulo. Mas essa posição é muito controversa na filosofia política. Muitos leitores se perguntam se somos realmente forçados a isso. Certamente, para chegar a essas conclusões radicais, devo ter feito algumas suposições extremas e altamente controversas ao longo do caminho, suposições que a maioria dos leitores deveria se sentir livre para rejeitar?
Os autores libertários de fato confiaram frequentemente em suposições controversas. Ayn Rand, por exemplo, pensava que o capitalismo só poderia ser defendido pelo apelo ao egoísmo ético, a teoria de que a ação certa para qualquer pessoa em qualquer circunstância é sempre a ação mais egoísta.41 Robert Nozick é amplamente lido como baseando seu libertarianismo numa concepção absolutista dos direitos individuais, segundo a qual os direitos de propriedade de um indivíduo e os direitos de ser livre de coerção nunca podem ser superados por quaisquer consequências sociais.42 Jan Narveson se apoia em uma teoria metaética, segundo a qual os princípios morais corretos são determinados por um contrato social hipotético.43 Devido à natureza controversa dessas teorias éticas ou metaéticas, a maioria dos leitores acha fácil rejeitar os argumentos libertários baseados neles.
Recorri a nada tão controverso em meu próprio raciocínio. Rejeito as bases do libertarianismo mencionadas no parágrafo anterior. Rejeito o egoísmo, pois acredito que os indivíduos têm obrigações substanciais de levar em consideração os interesses dos outros. Rejeito o absolutismo ético, pois acredito que os direitos de um indivíduo podem ser substituídos por necessidades suficientemente importantes de outros. E rejeito todas as formas de teorias dos contratos sociais, pelas razões discutidas nos capítulos 2 e 3.
A fundamentação do meu libertarianismo é muito mais modesto: a moral do senso comum. À primeira vista, pode parecer paradoxal que tais conclusões políticas radicais possam resultar de qualquer coisa chamada “senso comum”. Obviamente, não reivindico visões políticas de bom senso. Afirmo que essas visões políticas revisionistas emergem de visões morais do senso comum. A meu ver, a filosofia política libertária repousa em três ideias amplas:
i) Um princípio de não-agressão na ética interpessoal. Grosso modo, essa é a ideia de que os indivíduos não devem atacar, matar, roubar ou fraudar uns aos outros e, em geral, que os indivíduos não devem se coagir, exceto por algumas circunstâncias especiais.
ii) Um reconhecimento da natureza coercitiva do governo. Quando o Estado promulga uma lei, a lei geralmente é apoiada por uma ameaça de punição, que é apoiada por ameaças críveis de força física dirigidas contra aqueles que desobedecem ao Estado.
iii) Um ceticismo da autoridade política. O resultado desse ceticismo é, grosso modo, que o Estado não pode fazer o que seria errado para qualquer pessoa ou organização não-governamental.
A principal suposição ética positiva do libertarianismo, o princípio da não-agressão, é a mais difícil de articular com precisão. Na verdade, é uma coleção complexa de princípios, incluindo proibições de roubo, assalto, assassinato e assim por diante. Não consigo articular completamente esse conjunto de princípios. Felizmente, não é o lócus de desacordo entre libertários e partidários de outras ideologias políticas, pois o “princípio da não-agressão”, como eu uso o termo, é simplesmente a coleção de proibições de maltratar outros que são aceitos na moral do senso comum. Quase ninguém, independentemente da ideologia política, considera roubo, assalto, assassinato, etc. moralmente aceitável. Não precisamos de uma lista completa dessas proibições, pois conseguimos construir os argumentos deste livro baseando-nos em intuições sobre casos específicos. Não fiz suposições particularmente fortes sobre essas proibições éticas. Por exemplo, não presumo que roubo nunca seja permitido. Suponho simplesmente que não é permitido em circunstâncias normais, como ditado pela moral do senso comum.
O segundo princípio, o da natureza coercitiva do governo, é igualmente difícil de contestar. A natureza coercitiva do governo é comumente esquecida ou ignorada no discurso político, no qual a justificativa para coerção raramente é discutida. Mas praticamente ninguém nega que o Estado fia-se regularmente na coerção.
É a noção de autoridade que forma o verdadeiro lócus da disputa entre o libertarianismo e outras filosofias políticas. Os libertários são céticos em relação à autoridade, enquanto a maioria aceita a autoridade do Estado em mais ou menos os termos em que o Estado a reivindica. É isso que permite à maioria endossar o comportamento governamental que, de outra forma, parece violar os direitos individuais: os não-libertários assumem que a maioria das restrições morais que se aplicam a outros agentes não se aplica ao Estado.
Portanto, concentrei-me em defender o ceticismo sobre autoridade, abordando as teorias de autoridade mais interessantes e importantes. Para defender esse ceticismo, novamente, não confiei em suposições éticas particularmente controversas. Considerei os fatores que supostamente conferem autoridade ao Estado e constatei que, em cada caso, esses fatores não estão realmente presentes (como no caso da autoridade baseada em consentimento) ou esses fatores simplesmente não são suficientes para conferir o tipo de autoridade reivindicada pelo Estado. O último ponto é estabelecido pelo fato de que um agente não governamental a quem esses fatores se aplica geralmente não seria atribuído a algo como autoridade política. Sugeri que a melhor explicação para a inclinação de atribuir autoridade ao Estado está em uma coleção de preconceitos não-racionais que operariam se houvesse ou não autoridades legítimas. A maioria das pessoas nunca faz uma pausa para questionar a noção de autoridade política, mas uma vez examinada, a ideia de um grupo de pessoas com um direito especial de comandar todo mundo se dissolve de maneira justa.
Essas três ideias - o princípio da não-agressão, a natureza coercitiva do governo e o ceticismo em relação à autoridade - juntas exigem uma filosofia política libertária. A maioria das ações do governo viola o princípio da não-agressão - ou seja, são ações de um tipo que seria condenado pela moralidade do senso comum se fossem executadas por qualquer agente não-governamental. Em particular, o governo geralmente aplica coerção em circunstâncias e por razões que de maneira alguma seriam consideradas adequadas para justificar a coerção por parte de um indivíduo ou organização particular. Portanto, a menos que concedamos ao Estado alguma isenção especial de restrições morais comuns, devemos condenar a maioria das ações do governo. As ações que permanecem são apenas as que os libertários aceitam.
Como alguém pode evitar a conclusão libertária? Apenas rejeitando um dos três princípios fundamentais que identifiquei. É extremamente improvável questionar a natureza coercitiva do governo, e duvido que qualquer teórico deseje adotar essa atitude. Alguns teóricos vão questionar a moral do senso comum. Não tomei uma defesa geral da moral do senso comum neste livro e não a farei agora. Todo livro deve começar em algum lugar, e começar com pressupostos que, em condições normais, não se pode roubar, matar ou atacar outras pessoas parece bastante razoável. Esse é o ponto de partida menos controverso e menos duvidoso para um livro de filosofia política que já vi, e acho que poucos leitores se sentirão felizes em rejeitá-lo.
A maneira menos implausível de resistir ao libertarianismo continua sendo a de resistir ao ceticismo do libertário em relação à autoridade. Abordei o que me parece ser o relato mais interessante, influente ou promissor da autoridade política - a teoria tradicional do contrato social, a teoria do contrato social hipotético, o apelo aos processos democráticos e o apelo à justiça e às boas consequências. Mas não posso abordar todos os possíveis casos de autoridade, e um número razoável de pensadores pode reagir ao meu desempenho propondo casos alternativos de autoridade.
Suspeito, no entanto, que a estratégia geral em que confiei possa ser estendida a esses casos alternativos. Uma teoria da autoridade citará alguma característica do Estado como fonte de sua autoridade. Minha estratégia começa imaginando um agente privado que possui esse recurso. Obviamente, isso não será possível se o recurso em questão envolver um Estado - mas até agora, os recursos que foram alegados como a fonte da autoridade política do Estado não envolveram um Estado (ninguém, por exemplo, propôs que a autoridade seja conferida simplesmente pela propriedade de ser um Estado). Por exemplo, a propriedade de ser algo que seria aceito por todas as pessoas razoáveis, a propriedade de ser realmente aceito pela maioria da sociedade e a propriedade de produzir consequências muito boas são propriedades que uma organização não-governamental ou de políticas que qualquer organização poderia possuir. Como mencionei, imaginamos um agente não-governamental com a característica relevante. Percebemos então que intuitivamente não atribuiríamos a esse agente algo como um direito completo, independente de conteúdo e supremo de coagir a obediência de outras pessoas. E assim concluímos que o recurso proposto falha como fundamento da autoridade política.
Embora eu tenha seguido a terminologia estabelecida aqui, deve-se notar que a terminologia é enganosa, pois sugere falsamente que uma das doutrinas é filosófica, mas não política, enquanto a outra é política, mas não filosófica. De fato, ambos os tipos de “anarquismo” são reivindicações filosóficas e políticas. ↩
U.S. Code, Título 18, seção 2422: “Quem conscientemente persuade, induz, seduz ou coage qualquer indivíduo a viajar em comércio interestadual ou estrangeiro, ou em qualquer Território ou Posse dos Estados Unidos, a se envolver em prostituição ou qualquer atividade sexual pelas quais qualquer pessoa possa ser acusada de um crime, ou tentar fazê-lo, serão multadas sob este título ou presas por não mais de 20 anos ou ambas”. ↩
Ver Huemer 2010a, 361–2. ↩
Ver Huemer 2010a, 356–7. ↩
Ver Huemer 2010a para elaboração. ↩
Tullock 1987. ↩
Ver Friedman 1989, 42-4, para discussão. ↩
Este exemplo é de Huemer 2010b, que defende o argumento desta subseção em detalhes. ↩
Murphy e Nagel 2002, p. 173–7. Compare Holmes e Sunstein 1999, capítulo 3. ↩
Locke 1980, capítulo 5. ↩
U.S. Census Bureau 2011b, 310, tabela 467. ↩
Ver Huemer 2003 em diante para argumentos contra o igualitarismo. ↩
Singer 1993, capítulo 8; Unger 1996. ↩
A formulação em termos de “benefício esperado” tem como objetivo permitir a possibilidade de um ato coercitivo ser justificado em virtude de apenas reduzir o risco de algo muito ruim. Não precisa ficar claro que o ato coercitivo de fato impede o mau evento; no entanto, deve ser pelo menos razoavelmente claro que o ato coercitivo reduz o risco. Se o ato coercitivo criar algum outro risco, também deve ficar razoavelmente claro que a redução no risco original supera o risco recém-criado. ↩
Lerner 1944, capítulo 3; Nagel 1991, 65. ↩
Murray 1984. Ver também Olasky 1992; Schmidtz 1998. ↩
Murray 1984, pp. 8–9. ↩
Ver Jencks 1992, capítulo 2; Murray e Jencks 1985; Cowen 2002, 39-44. ↩
Schmidtz 2000; Cowen 2002, pp. 44–9. ↩
Horton et al. 2009. Outros programas extremamente econômicos incluem suplementação de zinco, de ferro e folato, iodização de sal e desparasitação - todos no mundo em desenvolvimento (Bhagwati et al. 2009). ↩
Borenstein 2008. Em outras palavras, a EPA considera uma regulação valiosa se impuser um custo não superior a US$ 6,9 milhões por cada vida americana que se espera salvar. ↩
Ver Goodin, em 1988 (mas observe a última frase do artigo, que chega perto de desconsiderar o que o restante do artigo parecia defender). Veja também Wellman 2000. ↩
Embora Unger não discuta diretamente o caso do assalto para caridade, suas observações sobre outros casos (1996, capítulo 3) sugerem que ele endossaria o argumento mencionado no texto. ↩
Unger (1996, capítulo 2) discute um par semelhante de exemplos e considera várias diferenças potencialmente relevantes, incluindo essencialmente (a) e (b) acima. Ele acha (a) moralmente irrelevante (42). Grosso modo, sustenta que a distinção entre uma “emergência” e um “problema crônico” consiste meramente no fato de que as vítimas deste último sofrem há mais tempo; mas isso certamente não pode diminuir as razões para ajudar as vítimas de problemas crônicos. Não é óbvio, no entanto, que o caso de Unger sobre a distinção seja aceito. O autor considera a alínea b) “confusa” (41). Grosso modo, ele argumentaria que, no caso do assalto para caridade, podemos satisfazer as necessidades de algumas vítimas da pobreza. A única razão pela qual dizemos que nossa ajuda não pode “resolver o problema” é que estamos agrupando todas as pessoas que sofrem de pobreza e não podemos satisfazer todas as necessidades dessas pessoas. Mas, no caso da criança afogando, podemos conceitualmente agrupar essa criança que se afoga em particular com todas as outras pessoas que sofrem de algo ruim em qualquer lugar do mundo. Então aqui também nossa ajuda não pode “resolver o problema” porque não podemos impedir todas as coisas ruins do mundo. Portanto, realmente não há diferença entre o assalto para caridade e a criança afogando. O argumento de Unger aqui depende da suposição de que não há distinção entre mais e menos agrupamentos naturais. ↩
Compare Unger 1996, capítulo 6. É claro que alguém precisa desistir apenas no ponto em que doações adicionais ameaçam a sua sobrevivência ou a sua capacidade de doação no futuro. ↩
Norcross 2003, 461; Shaw 1999, 286–7. ↩
Ver Huemer 2005, capítulo 5; 2007. ↩
Ver Hardin (1974) pela exceção inevitável, mas ver Sen (1994) pela refutação de Hardin. ↩
Para estatísticas pertinentes, consulte www.givingwhatwecan.org/resources/what-you-can-reach.php. ↩
É plausível que se deva dar uma quantia que se sente respeitosa. Para uma revisão das instituições de caridade com melhor custo-benefício, consulte Give Well (www.givewell.org). No momento da redação deste artigo, a Give Well atribui suas classificações mais altas à Fundação Contra a Malária e à Iniciativa de Controle da Esquistossomose. Ambas recebem doações por cartão de crédito pela Internet. ↩
King (1991, 74) viu-se expressando respeito pela lei praticando sua desobediência civil abertamente e com a disposição de aceitar as punições legalmente prescritas. Rawls (1999, seção 55) procura incorporar essas condições na definição de “desobediência civil”. Neste ponto, considero a desobediência aos comandos estatais injustificados, incluindo o que Rawls chama de “desobediência civil” e o que ele chama de “recusa de consciência” (1999, seção 56). ↩
Rawls 1999, 322. ↩
Embora os espancamentos raramente sejam prescritos pelo Estado, existem várias leis com motivações e efeitos semelhantes às ações dessa gangue hipotética. Até um processo da Suprema Corte de 2003 (Lawrence v. Texas, 539 U.S. 558), a sodomia era proibida em vários Estados dos EUA. Muitos outros países ainda possuem essas leis (veja www.glapn.org/sodomylaws/world/world.htm), que parecem ter como objetivo prejudicar os homossexuais. ↩
Abrahms 2006; 2011, 587–8. ↩
Abrahms 2011, 589. Abrahms observa que os ataques a alvos militares são mais eficazes e respondem pela maioria dos sucessos que os terroristas tiveram. ↩
Esse argumento depende da suposição de que um veredito do júri é uma avaliação unicamente da questão de saber se o réu executou as ações atribuídas a ele. Duane (1996) sustenta que o veredito do júri é uma avaliação da justiça ou adequação da punição do acusado. ↩
Rawls, 1964, pp. 11–12. O contexto também contém algumas hipóteses de contrato social que considero inúteis. ↩
Estlund 2008, 157–8; Christiano 2008, 239–40; Klosko 2005, 116. ↩
Christiano 2008, 250; Rawls 1964, 5. Por “assembleia democrática”, significa para Christiano que é o legislador em uma democracia representativa. ↩
Nota terminológica: o anarquismo capitalista conta como uma forma extrema de libertarianismo. ↩
Rand, 1964, 33; 1967, 195-6, 200-1. ↩
Nozick 1974, pp. 28–35. Nagel (1995, 148) vê Nozick como um absolutista, embora de fato Nozick (1974, 30n) expresse alguma dúvida sobre o absolutismo. ↩
Narveson 1988, capítulos 12-14. ↩