Nos capítulos a seguir, peço ao leitor que considere uma teoria ampla de como a sociedade deve ser organizada. Antes de explicar essa teoria e os argumentos em seu apoio, pode ser útil discutir como as teorias desse tipo devem ser avaliadas.
Muitas vezes decidimos quando adotar um curso de ação perguntando simplesmente se a ação é boa ou ruim. Mas a questão mais apropriada é se a ação é melhor ou pior que as alternativas.1
Suponha que enquanto estou dirigindo meu carro, vejo um cachorro na rua. Eu tenho a opção de atropelar o cachorro. Devo fazer isso? A resposta depende de quais são minhas alternativas. Se eu também tiver a opção de parar o carro e esperar o cachorro atravessar, não devo bater nele. Mas e se meus freios falharem e não puder parar o carro? E se, além disso, houver uma criança brincando na calçada à minha direita e um carro na pista à minha esquerda? Minhas únicas opções são acertar a criança, bater no carro que se aproxima ou bater no cachorro. Nesse caso, eu deveria bater no cachorro. Esta opção não é boa, mas é melhor que as alternativas.
O mesmo ponto se aplica à avaliação das teorias sociais, onde a questão relevante não é se alguma estrutura social seria boa ou ruim simplesmente, mas se seria melhor ou pior que as alternativas; isto é, as outras estruturas sociais que poderíamos adotar. Este ponto pode ser óbvio, mas vale a pena enfatizar, porque é fácil esquecer na prática; frequentemente criticamos ou defendemos propostas políticas sem considerar quais são as alternativas.
Um corolário é que nosso padrão para avaliar teorias sociais não deve ser o da perfeição. Isto é, não devemos rejeitar uma estrutura social proposta porque, sob ela, algumas pessoas sofrerão com alguns problemas sociais. A perfeição não é uma das opções disponíveis para as sociedades humanas. Devemos rejeitar um sistema social se e somente se pudermos identificar uma alternativa superior.
Ao avaliar um sistema social, devemos considerar todas as vantagens e desvantagens desse sistema. Não devemos permitir que nossa avaliação seja indevidamente influenciada por uma única questão social.
Imagine um ativista social, a quem chamarei de “mamãe”, cuja questão social favorita é dirigir embriagado. Ela participa de comícios contra dirigir embriagado, cita estatísticas sobre o problema para seus amigos e escreve cartas ao congressista e aos jornais locais, pedindo leis mais duras para combater a direção embriagada. Mamãe sabe que existem muitos outros problemas sociais sérios; no entanto, nenhum deles clama a mesma paixão. Confio que esse tipo de fenômeno seja familiar o suficiente; toda questão social tem suas mães. Suponha, além disso, que mamãe fique convencida de que a anarquia, embora possa abordar adequadamente qualquer outro problema, não pode abordar o problema de dirigir embriagado quase tão bem quanto algum sistema governamental. Como resultado, mamãe se vê incapaz de aceitar o anarquismo.
A história da mamãe tem o objetivo de ilustrar um ponto psicológico: temos apegos emocionais a questões sociais específicas que geralmente são desproporcionais ao significado objetivo dessas questões, e esses apegos emocionais podem influenciar nossa avaliação das teorias sociais. Os pensadores devem se conscientizar desse problema para se protegerem. Devemos reconhecer a possibilidade de que o sistema que seja melhor para a sociedade não resolva todos os problemas e não resolva os problemas com os quais sentimos o maior compromisso psicológico.
Suponha que um anarquista, procurando mostrar a superioridade da anarquia sobre o governo, traga a União Soviética sob o comunismo como uma ilustração da natureza do governo. Sob o comunismo soviético, dezenas de milhões de pessoas inocentes foram mortas pelo governo - algumas por discordarem do governo, a maioria simplesmente por pertencerem à classe social errada.2 O restante foi forçado a viver por décadas sob opressão e pobreza. A anarquia seria melhor do que isso.
Poucos observadores teriam dificuldade em identificar a falácia nesse raciocínio: aqueles que defendem o governo normalmente não defendem toda e qualquer forma de governo. Eles não precisam defender, por exemplo, a ditadura comunista; precisam defender apenas alguma forma viável de governo. Assim, ao comparar governo e anarquia, devemos examinar a melhor forma viável de governo. Não importa se também temos disponível alguma forma terrível de governo que nunca desejaríamos adotar (a menos que, tendo decidido ter um governo, não tenhamos controle de que forma de governo obtemos). A partir de agora, assumirei sem argumentos que a melhor forma de governo é a democracia representativa.
O mesmo ponto se aplica ao outro termo da comparação: os teóricos anarquistas não precisam defender toda e qualquer condição não-governamental; precisam defender apenas alguma estrutura social não-governamental viável. Não importa se, além disso, existem formas terríveis de anarquia que nunca desejaríamos (a menos que, novamente, não tenhamos controle de qual forma de anarquia temos).
Os pensadores anarquistas diferem sobre qual seria o melhor sistema não-governamental, principalmente se ele teria uma economia socialista ou capitalista.3 Não entrarei nesse debate aqui. Simplesmente assumirei o capitalismo como a melhor alternativa. Isso não será assim porque não vale a pena considerar formas socialistas de anarquismo, mas simplesmente porque a comparação de dois sistemas sociais, democracia representativa e anarquia capitalista, se mostrará suficientemente complexa para nos ocupar pelo restante deste livro sem a adição de outras alternativas.
A maioria dos seres humanos demonstra uma tendência acentuada de ver os arranjos atuais em sua própria sociedade, sejam eles quais forem, como certos e bons (consulte a Seção 6.4). Esse viés explica como pessoas de culturas extremamente diferentes podem considerar as práticas de suas próprias culturas as melhores.
Uma forma potencial de viés do status quo é a prática de atribuir um pesado ônus da prova a quem propõe um novo sistema social muito diferente do sistema atual. Podemos sustentar que o reformador deve provar a superioridade de um novo sistema e que qualquer dúvida sobre os méritos relativos do novo sistema e do antigo sistema redunda em benefício do antigo. Esse ônus da prova pode ser esmagador por dois motivos. Primeiro, a complexidade e a imprevisibilidade das sociedades humanas tornam difícil ou impossível provar quase qualquer coisa de interesse na teoria social.4 Diferenças intratáveis de opinião sobre as consequências sociais de políticas, instituições e eventos sociais são comuns. Portanto, adotar uma presunção em favor do status quo pode facilmente provar o movimento decisivo que bloqueia a aceitação de praticamente qualquer mudança social.
Segundo, a comparação abrangente de sistemas sociais amplos é extremamente complexa. Muitas questões e problemas sociais são afetados pela estrutura geral da sociedade - guerra, pobreza, inflação, dirigir embriagado, poluição, racismo, abuso de drogas, tiroteios em escolas, dependência de combustíveis fósseis, assistência médica, aborto, direitos dos animais, pena de morte. clonagem humana, educação, eutanásia, gravidez na adolescência, violência entre gangues e assim por diante. Nenhum trabalho isolado poderia abordar todas as questões sociais importantes - e, se fosse o caso, poucos teriam paciência para lê-lo. Suponha, então, que adotemos o hábito de assumir, para cada questão social, que o status quo representa a melhor maneira de lidar com essa questão até prova em contrário. Isso daria novamente ao status quo uma vantagem essencialmente intransponível sobre qualquer alternativa radical. Mesmo que um reformador consiga argumentar minuciosamente que o status quo falha em várias questões importantes, sempre haverá muito mais questões sobre as quais o status quo triunfa por padrão, em virtude de não termos tido tempo de examiná-las minuciosamente.
O que haveria de errado em conceder ao status quo uma enorme vantagem dialética sobre alternativas radicais? O problema não é apenas uma das “injustiças” dialéticas. O problema é que é muito provável que essa metodologia nos prenda a um sistema social inferior. Não há razão para supor que a própria sociedade esteja organizada da melhor maneira. Portanto, é desejável encontrar uma metodologia na teoria social que dê às estruturas sociais alternativas uma chance razoável de serem escolhidas.
Nos capítulos seguintes, trato do que me parecem as preocupações mais óbvias e sérias sobre o anarquismo. Não posso abordar como todas as questões sociais importantes seriam tratadas em uma sociedade anarquista. Se, no entanto, eu conseguir mostrar que os problemas que inicialmente parecem mais prováveis de ocasionar refutações decisivas do anarquismo podem de fato ser bem tratados por uma sociedade anarquista, o ônus da prova será transferido para os críticos do anarquismo.
Qualquer tentativa de descobrir as consequências de um amplo sistema social deve se basear em algumas crenças sobre a natureza humana. Aqui, descrevo minhas suposições gerais mais importantes sobre a natureza humana.
Os seres humanos geralmente escolhem ações com base em suas crenças e objetivos. Uma pessoa é “instrumentalmente racional” quando escolhe a ação que, com base em suas crenças atuais, parece fazer o melhor trabalho possível para alcançar seus objetivos, quaisquer que sejam esses objetivos. Na vida cotidiana, tomamos como certo que os seres humanos são aproximadamente, embora não perfeitamente, instrumentalmente racionais.
Considere uma ilustração simples. Você vê uma menininha subindo em uma árvore enquanto está chamando por “Bola de Neve”. Você percebe que ela está se movendo em direção a um gato branco empoleirado na árvore. Como você interpretaria o comportamento da menina? Salvo condições incomuns, a interpretação mais natural seria que a menina está tentando tirar o gato da árvore. Essa interpretação toma como garantida a racionalidade instrumental (aproximada): atribui à garota um objetivo, tirar o gato da árvore, de modo que seu comportamento faça sentido como uma maneira de persegui-lo. Sem uma suposição de racionalidade instrumental básica, não haveria limite para as possíveis interpretações. Se ela for irracional, a garota pode estar subindo na árvore para fugir do gato. Ou para matar sua sede. Ou depor o presidente do Egito. Em contextos normais, diríamos que essas “explicações” não fazem sentido - e as explicações não fazem sentido porque não são compatíveis com o comportamento do agente.
Quase toda ação intencional comum poderia ser usada com a mesma facilidade para ilustrar a ideia. Dirigir até a loja, colocar gasolina no carro, comprar um pote de compota de maçã, pedir um aumento, deitar na cama, ir ao dentista, cozinhar uma refeição, pegar o telefone - qualquer uma dessas ações pode ser explicada por referência (i) uma meta que possa ser atribuída de maneira plausível ao agente; (ii) uma série de crenças precisas e razoáveis da parte do agente sobre o mundo e as consequências de suas ações; e (iii) a suposição de racionalidade instrumental sobre parte do agente.
Há exceções à regra geral da racionalidade instrumental. Os psicólogos documentaram muitas falhas específicas da racionalidade, numerosas demais para listar aqui.5 Além disso, existem algumas condições gerais que tornam mais prováveis várias falhas da racionalidade: é mais provável que os seres humanos cometam erros ao enfrentar situações desconhecidas e complexas ou situações em que o raciocínio abstrato é necessário para determinar a escolha certa. Também é provável que cometam erros nas decisões que não são importantes para eles, onde não desejam dedicar pensamento suficiente para identificar a melhor opção.
É provável que a suposição de racionalidade instrumental seja válida quando as pessoas enfrentam situações simples e familiares nas quais a melhor opção é fácil de resolver. Também é muito provável que isso ocorra para gerentes de negócios em setores competitivos. Negócios gerenciados irracionalmente tendem a ter um desempenho inferior aos negócios gerenciados racionalmente. O último expandirá enquanto o primeiro encolherá, até que o mercado seja dominado por negócios relativamente racionais.
Os seres humanos tendem a possuir uma grande quantidade de informações precisas e praticamente relevantes sobre seus ambientes e sobre as possíveis consequências de suas ações. Eles geralmente não ignoram informações úteis ou adotam crenças totalmente imprecisas sobre assuntos relevantes para a tomada de decisões. Essa é uma variação do que os filósofos chamam de “princípio da caridade”.6 O mesmo tipo de exemplo que ilustra a racionalidade instrumental também pode ser usado para ilustrar esse princípio da caridade.
Considere novamente a menina subindo na árvore. Para entender seu comportamento, devemos assumir que o agente possui uma série de crenças sensatas sobre si mesma e seu ambiente - que o gato está na árvore, que a árvore é um objeto sólido, que objetos físicos tendem a cair para baixo quando não são suportados, que subir na árvore a aproximará do gato, sua mão não atravessará pelo gato e assim por diante. Na vida comum, não pararíamos com todas essas crenças, mas todas elas estão implicadas no aparente plano da garota de subir na árvore para tirar o gato - se ela ignorasse qualquer um desses fatos, não poderia realizar esse plano. Novamente, este não é um exemplo incomum. Qualquer uma de uma grande variedade de ações comuns poderia ser facilmente usada para ilustrar o ponto.
Há várias exceções. As pessoas tendem a ignorar verdades complicadas e abstratas sobre assuntos desconhecidos. Tendem a ignorar as informações que consideram desinteressantes e que não as ajudam a alcançar seus objetivos. E se algumas informações são custosas para reunir, em termos monetários ou em termos de tempo e esforço, então relativamente poucas pessoas possuirão essas informações.
Por outro lado, quando as informações são adquiridas de maneira fácil e barata, fáceis de entender e relevantes para alcançar nossos objetivos, geralmente as teremos. É particularmente provável que os gerentes de negócios em setores competitivos possuam informações precisas relevantes para gerenciar seus negócios, uma vez que os negócios cujos gerentes permanecem ignorantes dessas informações tenderão a ter um desempenho inferior aos negócios cujos gerentes estão bem informados, permitindo que esses gerentes bem informados ao longo do tempo dominem a indústria.
Eu sou extremamente egoísta. Comprei recentemente uma jaqueta de inverno para mim a um custo de cerca de US$ 200. Já tinha alguns suéteres, camisas e outras jaquetas; Simplesmente queria uma jaqueta melhor do que qualquer outra que já tinha. Por isso, atendi a um desejo bastante trivial com esse gasto. Se tivesse doado para um grupo de caridade que trabalha para combater a pobreza mundial, esse mesmo dinheiro poderia ter salvado a vida de outra pessoa.7 Isso sugere que valorizo meu próprio bem-estar talvez milhares de vezes mais do que valorizo o bem-estar de estranhos em outras partes do mundo. No entanto, por mais perturbador que isso possa parecer, não indica algum tipo de distúrbio sociopático da minha parte. Nem indica um nível anormal de egoísmo. O americano médio dá ainda menos à caridade do que eu, enquanto um terço das famílias americanas não dá nada.8 A maioria dos seres humanos, quando têm a chance de dar dinheiro a outros, escolhe ficar com o dinheiro para si, principalmente se ninguém estiver sabendo.9
Para outra ilustração, imagine que você saberá que vai morrer amanhã. Embora possa ser impossível imaginar com precisão como você se sentiria, é um palpite seguro de que você ficaria bastante chateado. Agora vou lhe dizer uma coisa que você provavelmente não saiba: com base nas estatísticas recentes de mortalidade mundial, existem cerca de 156.000 seres humanos que de fato morrerão amanhã.10 Como você se sente agora? Você pode achar essas informações perturbadoras. Mas se você é como a maioria das pessoas, fica muito menos chateado com essa notícia do que com a notícia de que estava prestes a morrer. Isso sugere, novamente, que sua preocupação consigo mesmo é talvez milhares de vezes mais forte do que sua preocupação com a maioria das outras pessoas.
No entanto, existem muitas exceções à regra do egoísmo humano. Muitas pessoas doam dinheiro voluntariamente para caridade, embora muito menos do que poderiam doar.11 A maioria está preparada para fazer grandes sacrifícios pela família, amigos, amantes ou outros de quem são próximos. E algumas pessoas, como Albert Schweitzer ou Madre Teresa, dedicaram virtualmente suas vidas a ajudar os outros.12
Talvez a maior e mais generalizada exceção à regra do egoísmo diga respeito aos direitos negativos percebidos pelos outros: um ser humano comum pode ou não sacrificar US$ 200 para salvar a vida de um estrangeiro em uma terra estrangeira, mas quase todo mundo ficaria horrorizado com o pensamento de matar um estranho por US$ 200. É certo que um pequeno número ficaria feliz em matar outra pessoa por US$ 200 - os sociopatas não respeitam as normas sociais e as capacidades de empatia, culpa, medo e horror que impedem a maioria dos seres humanos de se machucar uns aos outros em circunstâncias normais. Felizmente, porém, os sociopatas compreendem apenas cerca de 2% da população.13 Os restantes 98% dos seres humanos estão preocupados com normas sociais, são capazes de empatia e possuem uma rica variedade de emoções.
Assim, enquanto seres humanos comuns estão dispostos a fazer muito pouco esforço positivo para ajudar outras pessoas com quem não têm um relacionamento íntimo, também tendem a relutar em atacar diretamente outros seres humanos ou violar positivamente as normas sociais geralmente aceitas de outras maneiras, mesmo quando têm a ganhar fazendo isso.
O exposto acima é um relato muito simplificado da natureza humana. Existem inúmeras variações entre indivíduos e inúmeras motivações humanas que não abordei. Por que é útil considerar uma imagem tão simplificada da humanidade?
Primeiro, observe que o argumento identifica fatores causais no comportamento humano que são reais e grandes. Esse é um requisito para uma idealização útil.14 Nós, seres humanos, realmente somos movidos por interesses próprios e, na verdade, tendemos a tomar ações que provavelmente nos levarão ao que queremos. Não mencionei todas as exceções a essas regras, mas tentei mencionar as exceções mais importantes e bem estabelecidas.
Segundo, os princípios sobre a natureza humana listados nas subseções anteriores são banais e dirigidos por observações de senso comum, e não por qualquer ideologia partidária. Dessa forma, eles são diferentes da afirmação dos marxistas, por exemplo, de que os seres humanos são fortemente motivados por interesses de classe.15 A última afirmação é altamente controversa e aceita apenas por aqueles com uma ideologia específica. Este ponto é muito importante, porque ideologias conflitantes são o maior obstáculo ao progresso na teoria social.
Terceiro, meu relato simplificado da natureza humana nos permite derivar muitas previsões qualitativas sobre os efeitos dos sistemas sociais de maneira relativamente direta, com pouca necessidade de pedidos de julgamento. Existe um corpo da teoria bem desenvolvido e convincente, compreendendo economia e teoria dos jogos, que elabora as consequências da suposição do egoísmo racional. Aqueles familiarizados com a teoria geralmente podem concordar com uma grande variedade de previsões, independentemente de suas inclinações morais, religiosas ou políticas iniciais.16 Isso é importante, novamente, para progredir na teoria social. Quanto mais simples forem as suposições da teoria, e quanto mais objetivas forem suas previsões, menos espaço haverá para o viés humano e a irracionalidade manipularem a teoria. Devido ao enorme papel que o viés desempenha no discurso político17, essa é uma das virtudes mais importantes que uma teoria nessa área pode ter.
O relato simplificado da natureza humana que descrevi faz previsões úteis sobre certos sistemas sociais. Tomemos o caso de uma teoria social que propõe que todos os cidadãos trabalhem em benefício da sociedade e recebam salário igual. Uma previsão teórica simples é que, nesse sistema, a produtividade diminuirá. Os indivíduos têm um alto grau de controle sobre sua própria produtividade, e maior produtividade geralmente exige maior esforço. Como a maioria das pessoas é racionalmente egoísta, não fará muito esforço para ser produtivo, a menos que espere receber benefícios pessoais por isso. Portanto, se todos forem pagos de maneira igual e se não houver outras recompensas ou punições associadas à qualidade e quantidade do trabalho, as pessoas não serão muito produtivas.
Esta previsão está de fato correta. As experiências do século XX com sistemas sociais nesse escopo são bem conhecidas, então não vou me alongar nisso.18 Uma ilustração interessante, mas pouco conhecida, é fornecida pelo primeiro experimento da América com o comunismo, que ocorreu em Jamestown, o primeiro assentamento permanente inglês na América.19 Quando a colônia foi estabelecida em 1607, sua carta fundadora estipulava que cada colono teria direito a uma parcela igual do produto da colônia, independentemente de quanto esse indivíduo produzisse pessoalmente. O resultado: os colonos fizeram pouco trabalho e pouca comida foi produzida. Dos 104 colonos fundadores, dois terços morreram no primeiro ano - em parte devido à água impura, mas principalmente devido à fome. Mais colonos chegaram da Inglaterra, de modo que em 1609 havia 500 colonos. Desses, apenas 60 sobreviveram ao inverno de 1609–10.20 Em 1611, a Inglaterra enviou um novo governador, Sir Thomas Dale, que encontrou os colonos esqueléticos jogando nas ruas em vez de trabalhando. Sua principal fonte de alimento eram plantas e animais silvestres, que acumulavam secretamente à noite para evitar a obrigação de compartilhar com seus vizinhos. Mais tarde, Dale converteu a colônia em um sistema baseado em propriedade privada, concedendo a todos os colonos um terreno de três acres para cuidar de seu próprio benefício individual. O resultado foi um aumento dramático na produção. De acordo com a história contemporânea do capitão John Smith,
Quando nosso povo era alimentado pelo acúmulo comum e trabalho conjunto, feliz estava ele [quem] podendo escapar de seu trabalho ou dormindo por causa de sua tarefa, ele não se importava mais; os mais honestos entre eles dificilmente sofreriam tantas dores verdadeiras em uma semana como agora para eles mesmos sofrem em apenas um dia […] de modo que não colhemos tanto milho do trabalho de trinta, como agora três ou quatro provêm para eles.21
Uma lição deste episódio é que, por mais simples que seja o relato da natureza humana que eu tenha desenvolvido, ele pode produzir previsões muito úteis. Se a companhia que criou a carta de Jamestown conhecesse um pouco de economia, centenas de vidas poderiam ter sido poupadas. Outra lição é que o impacto do egoísmo humano depende muito do sistema social no qual as pessoas estão inseridas: em um tipo de sistema, o egoísmo pode ter consequências desastrosas, enquanto em outro promove a prosperidade.
Quando os arranjos políticos e sociais propostos são criticados, geralmente é por ser prejudicial ou injusto. Às vezes, porém, uma visão de sociedade é perfeitamente justa e altamente benéfica, e ainda assim a rejeitamos com o argumento de que a ideia é irrealista demais ou “utópica”.22
Considere, por exemplo, uma posição que poderíamos chamar de “socialismo utópico”. O socialista utópico sustenta que todos devem ser pagos igualmente, independentemente da produtividade. Na última seção, vimos que arranjos desse tipo podem levar à subprodução, colocando as coisas com suavidade. O socialista utópico trata desse problema simplesmente propondo que todos nós, a partir de então, concordemos em nos comportar desinteressadamente. Se todos trabalharmos voluntariamente para o bem da sociedade, não haverá problema. É verdade que isso não aconteceu no passado; no entanto, diz o socialista utópico, é o que deveria acontecer.
Intuitivamente, essa ideia é problemática como uma filosofia política e social, independentemente da sociedade que representa ser justa ou desejável, porque a ideia é irrealista demais. Parece exigir uma alteração em um aspecto robusto da natureza humana, sem propor um mecanismo plausível para isso.
Muitos acreditam que o anarquismo também cai sob a acusação de utopia excessiva. Esses críticos acusam os anarquistas de confiar em suposições irrealisticamente otimistas sobre a natureza humana.23 Como podemos evitar essa objeção?
Para evitar a utopia excessiva, devemos respeitar as seguintes restrições:
i) Não podemos assumir níveis irrealistas de motivação altruísta. Ao examinar as vantagens e desvantagens do sistema, devemos assumir que a sociedade anarquista será povoada por pessoas com níveis relativamente normais de egoísmo, e devemos aceitar as consequências desse egoísmo dentro da estrutura social específica.
ii) Não podemos assumir racionalidade ou conhecimento perfeitos. Nossa defesa do anarquismo deve ser consistente com o fato de que as pessoas periodicamente cometem erros.
iii) Não podemos assumir uniformidade psicológica. Devemos reconhecer o fato de que os seres humanos têm uma variedade de motivações e traços de caráter; por exemplo, que alguns indivíduos são extraordinariamente agressivos ou imprudentes.
iv) Não podemos simplesmente assumir a persistência do sistema ao longo do tempo. Em vez disso, devemos ser capazes de argumentar que, uma vez adotado, o sistema seria capaz de resistir a forças que poderiam prejudicá-lo.
v) Não podemos assumir a adoção simultânea e mundial do sistema, uma vez que não existe uma maneira plausível de isso acontecer. Devemos imaginar que (talvez como um estágio de transição) alguma região ou grupo limitado se torne anarquista em um mundo dominado por Estados.
Por outro lado, vale a pena notar duas coisas que não tornam uma teoria social excessivamente utópica:
i) Se uma teoria “não pode” ser implementada simplesmente no sentido de que as pessoas não podem ser convencidas a implementá-la, isso não torna a teoria muito utópica.
Como analogia, suponha que me seja proposto que doe US$ 200 para caridade este mês. Respondo: “Não, isso não é realista, porque me recuso a fazê-lo”. Intuitivamente, não articulei uma objeção válida à minha doação de US$ 200, por mais intransigente que possa ter sido minha recusa. Da mesma forma, a recusa da maioria dos membros da sociedade de levar o anarquismo a sério, e muito menos de tentar implementá-lo, não cria uma objeção válida ao anarquismo. Obviamente, se a maioria das pessoas tem algum motivo para rejeitar a teoria, essa razão pode ser citada como uma objeção à teoria. O anarquismo deve ser avaliado supondo, talvez de maneira improvável, que o sistema seja adotado e considerando a partir daí se resultaria num estado de coisas desejável e justo.
ii) Para ser suficientemente realista, um modelo para a sociedade não precisa ser viável ou desejável em todas as condições sociais. Só é preciso argumentar que existem algumas condições, provavelmente a serem realizadas agora ou no futuro, sob as quais o modelo seria bem-sucedido.
Nos capítulos seguintes, tentarei caracterizar um tipo de sociedade anarquista que seria estável e habitável sob algumas condições realistas, apesar da existência de criminosos, dissidentes, egoísmo humano e governos estrangeiros.
É amplamente reconhecido que os anarquistas enfrentam um desafio significativo de evitar a utopia. É amplamente reconhecido, também, que algumas teorias não-anarquistas, como certas formas de socialismo, enfrentam acusações de utopia. O que é menos reconhecido é que mesmo teorias políticas moderadas e muito convencionais podem ser utópicas.
Por exemplo, a teoria da democracia liberal pode ser muito utópica. Não seria excessivamente utópico simplesmente advogar que mantemos as instituições atuais, funcionando exatamente como agora. Mas poucos pensadores adotam essa posição. Muitos acreditam que é necessário algum grau de reforma - por exemplo, que o processo democrático deva ser menos influenciado por grupos de interesse especial. Quanto mais se sabe como o governo realmente funciona, menos provável é que se possa sinceramente afirmar que ele opera como deveria. Isso abre a possibilidade de que as mudanças que gostaríamos de ver nos Estados democráticos sejam excessivamente utópicas. Os defensores da democracia liberal enfrentam as mesmas restrições contra a utopia que os defensores de posições mais radicais, como o anarquismo ou o socialismo.
Pode parecer estranho sugerir que uma posição democrática liberal dominante possa se mostrar utópica demais, enquanto alguma alternativa anarquista radical pode ser suficientemente realista. Mas a distinção entre utopia e realismo não se importa com a distância de uma proposta do status quo nem com a distancia da corrente principal do pensamento político. A distinção entre utopia e realismo preocupa-se principalmente, grosso modo, se uma ideia política ou social exige violações da natureza humana. Uma visão política convencional pode exigir tais violações, enquanto alguma alternativa radical não. É perfeitamente possível que uma pequena mudança seja inviável, enquanto alguma mudança muito maior é viável.
Uma forma comum de utopia consiste em confundir o modo como indivíduos e organizações devem se comportar com o modo como se comportarão. Quando os sistemas sociais são avaliados, não importa como um sistema deve funcionar; o que importa é como se espera que funcione sob suposições realistas sobre a natureza humana. Por exemplo, podemos dizer que a função do governo é proteger os direitos de seus cidadãos, mas nada segue sobre o que o governo realmente fará. Na ausência de um mecanismo eficaz para induzir os agentes do governo a despacharem eficientemente suas funções declaradas, não podemos assumir que os cidadãos receberão proteção adequada. O ponto aqui não é que o governo não nos proteja; o ponto é que, se o governo é um mecanismo eficaz para proteger os direitos individuais, promover o bem-estar social ou promover qualquer outro objetivo, deve ser estabelecido por argumentos e evidências, não as ter como garantidas simplesmente por causa do objetivo declarado do governo.
Uma forma relacionada de utopia consiste em suspender suposições gerais sobre a natureza humana ao considerar agentes do Estado. Os defensores do governo costumam apontar os danos que podem resultar da ganância generalizada e do egoísmo da humanidade na ausência de um governo capaz de conter nossos piores excessos. No entanto, raramente param para considerar o que pode resultar da mesma ganância e egoísmo na presença do governo, supondo que os agentes do governo sejam igualmente propensos a essas mesmas falhas. Não é que os estatistas tenham alguma explicação de por que os funcionários do governo são mais virtuosos que as pessoas comuns. Nem têm algum plano para fazer isso acontecer. Antes, parece simplesmente nunca ter ocorrido à maioria dos estatistas aplicar suposições realistas sobre a natureza humana ao próprio governo. O Estado é tratado como se estivesse acima do mundo humano empírico, transcendendo não apenas as restrições morais, mas também as forças psicológicas que se aplicam a seres humanos individuais.
Qualquer sistema social, seja anarquista ou estatista, deve ser julgado pelo seu desempenho quando habitado por pessoas reais, como as que encontramos no mundo real. Não importa se a anarquia funcionaria bem em um mundo em que todos os indivíduos sejam altruístas e sempre respeitam os direitos um do outro. Da mesma forma, não importa se o governo funcionaria bem em um mundo em que todos os agentes do governo sejam altruístas e sempre respeitam os direitos dos indivíduos.
xls_2008/DB05Mortality_IndicatorsByAge/WPP2008_DB5_F1_DEATHS BY_AGE_BOTH_SEXES.XLS)
Mantenho o ponto dessa forma pela simplicidade de expressão; Não pretendo, no entanto, pressupor o consequencialismo. Nos casos em que os deveres não-consequencialistas se aplicam, o que importa é se uma ação realiza um trabalho melhor para satisfazer os deveres prima facie do que as alternativas disponíveis (ver Ross, 1988, capítulo 2). Por exemplo, se devo cumprir uma promessa depende se minhas alternativas disponíveis violariam deveres mais rigorosos do que o dever de cumpri-la. ↩
Courtois et al. 1999, parte 1. ↩
Ver Caplan n.d. para discussão de variedades de anarquismo. Para defesas do anarquismo socialista, veja Bakunin 1972; Kropotkin 2002. ↩
Ver Tetlock 2005 sobre a dificuldade da previsão política; mas veja também Caplan 2007a para uma defesa qualificada de especialistas políticos. ↩
Para uma amostra, ver Tversky e Kahnemann 1986 sobre efeitos de enquadramento; Arkes e Blumer, 1985, sobre a influência dos custos irrecuperáveis; Tversky 1969 sobre preferências intransitivas; e os vários artigos de Kahneman et al. 1982 e Gilovich et al. 2002. ↩
Os filósofos geralmente entendem o princípio da caridade como o princípio de que, ao interpretar os outros, é preciso atribuir a eles principalmente crenças verdadeiras (Davidson 1990, 129-30). Na minha opinião, o princípio mais fundamental é que se deve atribuir principalmente crenças racionais a outras pessoas (ver Huemer 2005, 159-61). Contudo, em condições normais, crenças racionais são geralmente verdadeiras, de modo que dois princípios da caridade produzem resultados semelhantes. A ideia discutida no texto vai além disso, atribuindo um nível razoável de conhecimento prático à maioria dos seres humanos. ↩
Algumas instituições de caridade afirmam salvar uma vida por US$ 100 doados (http: //www.againstmalaria.com/OneChild.aspx); No entanto, Give Well fornece uma estimativa de US$ 2.000 por vida salva (http://givewell.org/international/top-charities/AMF). ↩
National Philanthropic Trust 2011. ↩
Em um experimento, Hoffman et al. (1994) deu aos participantes a chance de jogar “o jogo do ditador”, no qual um indivíduo tem o poder unilateral de dividir uma soma de dinheiro entre ele e outro indivíduo. Em uma versão cuidadosamente anônima, mais de 60% dos indivíduos ditadores optaram por dar US$ 0 ao outro. No entanto, Hoffman et al. nota que em variações não-anônimas, os indivíduos são um pouco mais generosos. ↩
Ver Nações Unidas 2009, tabela [DB5_F1](http://esa.un.org/unpd/wpp2008/ ↩
O National Philanthropic Trust (2011) relata que as doações de caridade totalizaram 2,1% do PIB americano em 2009. ↩
Algumas pessoas resistem a esse tipo de exemplo, alegando que de algum modo todos esses tipos de comportamento são realmente, no fundo, egoístas. Veja Rachels 2003, capítulo 5, para uma refutação padrão desta reivindicação. ↩
American Psychiatric Association 1994, 648. Ver Hare 1993 para um retrato esclarecedor, embora arrepiante, da personalidade psicopática. ↩
Friedman (1953) argumenta que um modelo não precisa estar nem um pouco próximo da realidade; precisa apenas ter previsões empíricas corretas. É possível que uma teoria que esteja muito longe da verdade tenha previsões muito precisas (como no caso da astronomia ptolomaica). No entanto, passo Friedman, acredito que é improvável que isso ocorra para as teorias da natureza humana. ↩
Marx e Engels 1978, 218. ↩
Não é possível transmitir o poder da teoria econômica moderna em um espaço curto. Para uma excelente introdução à microeconomia, consulte o livro de David Friedman (1990). ↩
Ver Huemer “Why People Are Irrational about Politics“ (n.d.) e Caplan 2007b. ↩
Também não está claro quão igualitárias eram realmente as sociedades comunistas no século XX. Vinokur e Ofer (1987, 193) estimam o coeficiente de Gini para a União Soviética em 1973 em 0,31. Para os Estados Unidos, o coeficiente de Gini foi de aproximadamente 0,38. O coeficiente de Gini é uma medida padrão de desigualdade, em que 0 representa igualdade perfeita e 1 representa a desigualdade mais extrema possível (ou seja, uma pessoa está recebendo toda a renda). A experiência de Jamestown discutida no texto representa um comunismo muito mais puro. ↩
O argumento no texto é baseado em Schmidtz 2008, Contoski 2010, Wadhwa 2005 e Smith 1986. As citações de Smith são da Generall Historie of Virginia, New England, and the Summer Iles, livro 4, originalmente publicado pelo capitão John Smith, em 1624. Smith foi um dos líderes da colônia de 1607 a 1609, quando retornou à Inglaterra. ↩
Segundo Smith (1986, 232–3), os nativos interromperam o comércio naquele momento e atacaram a colônia. No entanto, Smith atribui o inverno desastroso, que chama de “tempo de fome”, à “falta de providência, indústria e governo, e não à aridez do país, como geralmente se supõe”. ↩
Smith 1986, 247. Modernizei a ortografia e a pontuação. Smith está parafraseando levemente as palavras do secretário da colônia Hamor (1614, 17). ↩
Ver Cowen 2007a para discussão. ↩
Heywood 1992, 198; Wolff 1996, pp. 33–4. ↩